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數(shù)學(xué)之美

錢定平

數(shù)學(xué)領(lǐng)域“劍橋?qū)W派”創(chuàng)始人哈代曾說(shuō)：數(shù)學(xué)家的造型，同畫家和詩(shī)人一樣，也應(yīng)該是美麗的；數(shù)學(xué)概念應(yīng)該就像色彩和語(yǔ)詞一樣，以和諧優(yōu)美的方式結(jié)合起來(lái)。美不美是檢查的第一關(guān)，蓬頭垢面的數(shù)學(xué)不能與世上長(zhǎng)存。力主數(shù)學(xué)美的，還有同是英國(guó)人的學(xué)界大佬羅素，他講道：數(shù)學(xué)，如果公正地看，包含的不僅是真理，也是無(wú)上的美——一種冷峭而嚴(yán)峻的美，恰像一尊雕塑一樣。

為了說(shuō)明數(shù)學(xué)的這種“冷峭而嚴(yán)峻的美”、“無(wú)上的美”，我們可以舉出一些初淺的例子。數(shù)學(xué)有簡(jiǎn)潔美。內(nèi)涵深刻的數(shù)學(xué)往往在形式上簡(jiǎn)單得出奇，比如牛頓第二運(yùn)動(dòng)定律，拉普拉斯方程、愛(ài)因斯坦質(zhì)能轉(zhuǎn)換公式等等，一個(gè)簡(jiǎn)明形式就囊括了世間萬(wàn)事萬(wàn)物，完全像我國(guó)晉朝文人陸機(jī)的《文賦》里歌唱的：“籠天地于形內(nèi)，挫萬(wàn)物于筆端?！睌?shù)學(xué)具意念上的抽象美。我們的世界明明是三維的，數(shù)學(xué)家偏偏究無(wú)窮維。抽象得不但在世間常人那里找不到地應(yīng)物，而且應(yīng)在數(shù)學(xué)家本人的腦袋里，了只有同“精騖八極，心游萬(wàn)仞”的高揚(yáng)精神狀態(tài)進(jìn)行關(guān)照。特別是，數(shù)學(xué)還帶著一種創(chuàng)造上的通感（Syaethesia）美。通感使人能夠于色彩中聽(tīng)到聲音，在語(yǔ)詞里看見(jiàn)顏色……而一個(gè)個(gè)高明的數(shù)學(xué)家，能夠在代數(shù)里看得見(jiàn)形象的幾何，于數(shù)論中聽(tīng)到美妙的曲線，從博弈論當(dāng)中嗅出經(jīng)濟(jì)數(shù)量關(guān)系和人性的味兒……

數(shù)學(xué)的美麗還在于她像絕色美人一樣有一種“惹是生非”的挑逗美。數(shù)學(xué)研究得愈深入，就越會(huì)發(fā)現(xiàn)更多哲學(xué)問(wèn)題、藝術(shù)問(wèn)題、美學(xué)問(wèn)題，甚至陌生難解的人生問(wèn)題；它叫人爭(zhēng)議，令人遐想，促人深思。這里有一個(gè)特別具有挑逗美的例子。美籍奧地利數(shù)學(xué)家歌德?tīng)栕C明了“不完備性定理”。這定理大膽直面“嚴(yán)格”、“完備”、“和諧”等完美指標(biāo)，斬釘截鐵地說(shuō)說(shuō)數(shù)學(xué)的形式系統(tǒng)都是“不完備的”，其中一定包含著無(wú)法證明的命題，既不能證明它“真”，又不能證明它“假”！該定理使德國(guó)數(shù)學(xué)泰斗希爾伯特苦心經(jīng)營(yíng)了幾十年的嚴(yán)格完美大廈傾倒一旦。后來(lái)，這條定理引發(fā)出一場(chǎng)場(chǎng)數(shù)學(xué)的和哲學(xué)的車輪大戰(zhàn)。歌德?tīng)柖ɡ碛谑怯辛嗽S多首不同的唱詞。其中一個(gè)說(shuō)法是：任何一部VCD或DVD都有不能夠放像的碟片！于是，喜好深刻的好事者都又推出了一個(gè)有趣的哲學(xué)命題：人類到底能不能認(rèn)識(shí)自身呢？計(jì)算機(jī)科學(xué)奠基人圖靈提出的“不可計(jì)算性”的思想，也有這樣強(qiáng)大的挑逗威力，而且又引出了計(jì)算機(jī)能不能超過(guò)人類哲學(xué)的問(wèn)題……

一個(gè)孤高遺世的數(shù)學(xué)定理或理論，當(dāng)它在數(shù)學(xué)之外引起大海汪洋的思潮、如癡如醉的辯論的時(shí)候，人們回眸一下，難道不承認(rèn)這正是數(shù)學(xué)的美嗎？美人尤物的特點(diǎn)難道不正是“回眸一笑百媚生，六宮粉黛無(wú)顏色”嗎？能夠挑撥起世界頂尖知識(shí)精英的無(wú)窮情思，澎湃心潮，不美，能夠做到嗎？所以，一位德數(shù)學(xué)家才引用伏爾泰的話這么講：阿基米德腦海里的綺思遐想，比荷馬的要多得多喲！所以，英國(guó)大物理學(xué)家狄拉克也說(shuō)：上帝使用了美麗的數(shù)學(xué)來(lái)創(chuàng)造這個(gè)世界！

以下不能說(shuō)明數(shù)學(xué)的“挑逗美”的一項(xiàng)是   （　?。?/p>

    A．美籍奧在利數(shù)學(xué)家歌德?tīng)栕C明了“不完備性定理”，打破了希爾伯特“嚴(yán)格”“完美”說(shuō)。

    B．受“不完備性定理”啟發(fā)，有人提出了“人類到底能不能認(rèn)識(shí)自身”的哲學(xué)命題。

    C．?dāng)?shù)學(xué)研究得深入會(huì)使人思維敏捷，善于簡(jiǎn)潔、準(zhǔn)確地抽象和概括事物以及其他現(xiàn)象。

    D．?dāng)?shù)學(xué)研究得深入，會(huì)引發(fā)人們對(duì)哲學(xué)、藝術(shù)甚至人生問(wèn)題的研究興趣。

對(duì)以下各句在文中意思的理解，不正確的一項(xiàng)是     （    ）

    A．“籠天地于形內(nèi)，挫萬(wàn)物于筆端”是說(shuō)數(shù)學(xué)具有高度概括的特點(diǎn)。

    B．“精騖八極，心游萬(wàn)仞”是說(shuō)數(shù)學(xué)能使人的精神處于一種極度興奮的狀態(tài)。

    C．“回眸一笑百媚生，六宮粉黛無(wú)顏色”是說(shuō)數(shù)學(xué)的美是其他學(xué)科所不能比擬的。

    D．“阿基米德腦海里的綺思遐想，比荷馬的要多得多喲！”是說(shuō)與詩(shī)歌相比，數(shù)學(xué)給人留下的想象空間更大。

下列敘述不符合原文意思的一項(xiàng)是         （    ）

    A．以和諧優(yōu)美的方式結(jié)合起來(lái)的數(shù)學(xué)概念，與繪畫的色彩和詩(shī)歌的語(yǔ)詞一樣，都具有和諧美。

    B．高明的數(shù)學(xué)家能夠發(fā)現(xiàn)和研究代數(shù)與幾何、數(shù)論與曲線、博弈論與經(jīng)濟(jì)數(shù)量的關(guān)系以及與人性之間的關(guān)系。

    C．?dāng)?shù)學(xué)的魅力不僅在于其本身具有簡(jiǎn)潔、抽象、通感美，還在于它能引發(fā)人們?cè)谄渌I(lǐng)域里的探索。

    D．從“數(shù)學(xué)定是或理論能在數(shù)學(xué)之外引起大海汪洋的思潮”這一角度來(lái)說(shuō)，世界是用數(shù)學(xué)創(chuàng)造的。

根據(jù)原文所提供的信息，以下推斷正確的一項(xiàng)是     （    ）

    A．內(nèi)涵深刻的數(shù)學(xué)往往在形式上簡(jiǎn)單得出奇，這預(yù)示著數(shù)學(xué)領(lǐng)域的研究將趨向大眾化。

    B．在數(shù)學(xué)家的思維里世界是多維的，數(shù)學(xué)研究得愈深入，就愈能發(fā)現(xiàn)世界是無(wú)窮維的。

    C．按照“數(shù)學(xué)的形式系統(tǒng)都是‘不完備的’”這一定理來(lái)推論，每一個(gè)數(shù)學(xué)研究的結(jié)果都是難以肯定的。

    D．“不完備性定理”的證明會(huì)使人們?cè)谡軐W(xué)、數(shù)學(xué)、計(jì)算機(jī)領(lǐng)域不斷推出新的有趣的命題。

閱讀下面的文章，完成下面試題

　  ①“和而不同”是人類共同生存的基本條件和基本法則。

　?、谠谌伺c人、人與自然的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)主張平衡和諧，“以和為貴”是中國(guó)文化的根本特征和基本價(jià)值取向?！熬雍投煌闭菍?duì)“和”這一理念的具體闡發(fā)。其實(shí)，“和”與“同”的概念，最早不是孔子提出來(lái)的。《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》中都有史伯與晏子議論“和”“同”的記載，史伯和晏子從哲學(xué)和自然規(guī)律上來(lái)講“和”與“同”，孔子則將其引申到社會(huì)領(lǐng)域，用以闡釋做人的道理，視為區(qū)別“君子”與“小人”的特征之一，可見(jiàn)孔子對(duì)“和”的重視。宋儒注重義利之辯，認(rèn)為義、利水火不容，即所謂“君子喻于義，小人喻于利”。宋儒更明確地以義利觀來(lái)解釋“和而不同”，認(rèn)為君子的“和”是“義”的結(jié)果，小人的“同”是“利”的驅(qū)使。這種解釋思路一直延續(xù)到清末，比如劉寶楠《論語(yǔ)正義》所說(shuō)的“和因義起，同由利生”，與宋儒一脈相承。

　　③對(duì)“君子和而不同”的理解，在當(dāng)今時(shí)代似應(yīng)超越“義”“利”的道德范疇，而上升到思想方法和處事哲學(xué)的高度加以闡釋。從哲學(xué)意義上講，“和”是和諧，是統(tǒng)一，“同”是相同，是一致；“和”是抽象的，內(nèi)在的；“同”是具體的，外在的?！昂投煌?，就是追求內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，而不是表象上的相同和一致。

　　④這里，“君子和而不同”似乎可以區(qū)分為兩種情況：

　　⑤就自身而言，高明的人總是與別人相協(xié)調(diào)，但并不盲目地重復(fù)或附和別人，因協(xié)調(diào)而不重復(fù)故能達(dá)成和諧；不高明的人，見(jiàn)到旁人的成功就一窩蜂隨大流地摹仿別人，反而引起惡性競(jìng)爭(zhēng)，最終導(dǎo)致不和諧。這里可以舉一個(gè)例子：美國(guó)開(kāi)發(fā)西部的早期，曾一度形成了淘金熱，各地的人們紛紛奔赴西部淘金。而一個(gè)叫史密斯的人，也想借此發(fā)財(cái)，但他不是直接像別人那樣去淘金，而是去向淘金的人賣水。結(jié)果，許多淘金者空手而歸，史密斯卻大發(fā)一筆，從此成了富翁。＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿，合起來(lái)就是“和而不同”，所以他比別人高明，發(fā)財(cái)是對(duì)高明的應(yīng)有報(bào)償。

　　⑥對(duì)他人而言，高明的人總是追求和諧，為此而包容差異，在豐富多彩中達(dá)成和諧；不高明的人，總是強(qiáng)求一致，因容不得差異而往往造成矛盾沖突。比如，一個(gè)樂(lè)隊(duì)，想要演奏出和諧美妙的音樂(lè)，需要使用十幾種乃至幾十種不同的樂(lè)器，各奏其樂(lè)，各發(fā)其聲，從而匯成宏大動(dòng)聽(tīng)的交響樂(lè)。反之，如果樂(lè)隊(duì)中都使用同一種樂(lè)器，其單調(diào)乏味是可想而知的。又比如，生物分雌雄，動(dòng)物分公母，人類分男女，倘若世界上只有同一個(gè)性別，也就無(wú)法造就新的生命。我們的世界本來(lái)就是，也應(yīng)當(dāng)是一個(gè)“和而不同”的多樣性的世界。

　?、吆诟駹査坪跻舱J(rèn)識(shí)到了這個(gè)道理。他把“同一”區(qū)分為兩種：一種是“抽象的同一”—即“排斥一切差別的同一”；另一種是“具體的同一”，即“包含差別于自身的同一”。即“同一”并不排斥“差別”，相反，它是包含差別于自身之內(nèi)的。他認(rèn)為這是在哲學(xué)上區(qū)別好壞的關(guān)鍵，并且說(shuō)：“如果思維活動(dòng)只不過(guò)是一種抽象的同一，那么我們就不能不宣稱此類思維是最無(wú)益最無(wú)聊的?！焙诟駹栠@里所說(shuō)的“包含差別于自身的同一”，用中國(guó)哲學(xué)的概念表達(dá)，也就近似于“和而不同”。

　?、嘣诮?jīng)濟(jì)全球化的今天，兩千多年前“和而不同”的古老觀念仍然具有強(qiáng)大的生命活力，仍然可以成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的一項(xiàng)準(zhǔn)則和一個(gè)目標(biāo)?！昂投煌?，是世界多元文化共同繁榮發(fā)展的必由之路。

　?、崮敲矗鯓硬拍苓_(dá)成“和”的局面呢？實(shí)際上，孔子已為我們指明了答案———“不同”，也就是不強(qiáng)求一致，不重復(fù)別人。只有在大目標(biāo)不沖突的前提下，承認(rèn)差異，包容差異，乃至尊重差異，才能化解矛盾，共存共榮。只要愿意共存共榮，就必然要磨合。磨合就是通過(guò)接觸、交流、對(duì)話來(lái)建立共識(shí)，以達(dá)到“和”的目的。事實(shí)上，各國(guó)各民族不同的文明一直處于時(shí)斷時(shí)續(xù)、時(shí)好時(shí)壞的磨合之中。磨合得好，才能比較順利地從經(jīng)濟(jì)全球化過(guò)渡到文化上的多元一體，經(jīng)過(guò)不斷的磨合，最終進(jìn)入“天下大同”的境界。這里的“大同”，是內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，而不是外在的相同一致，實(shí)質(zhì)上就是“和而不同”的理想境界。

　?、赓M(fèi)孝通老先生在80壽辰聚會(huì)上，曾經(jīng)意味深長(zhǎng)地講了一句16字箴言：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。這是對(duì)“君子和而不同”的極好的闡釋。

文章第二段主要闡述的是＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿。

在文中，“和而不同”的含義是＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿。

文章第五段劃線處應(yīng)填入的句子是（  ）

Ａ、他抓住了淘金的機(jī)遇，這是“和”；但他卻放棄了淘金，這是“不同”。

Ｂ、他趕上了淘金的機(jī)會(huì)，這是“和”；但他卻沒(méi)有簡(jiǎn)單地去淘金，這是“不同”。

Ｃ、他跟上了淘金的步伐，這是“和”；但他卻沒(méi)有與別人惡性競(jìng)爭(zhēng)，這是“不同”。

Ｄ、他順應(yīng)了淘金的潮流，這是“和”；但他沒(méi)有重復(fù)別人，這是“不同”。

下面各項(xiàng)中符合文意的一項(xiàng)是（      ）

Ａ、宋儒對(duì)“君子和而不同”的闡釋注重“義”、“利”之辨，和孔子的思想一脈相承。

Ｂ、“各美其美，美人之美”的含義就是不強(qiáng)求一致，不重復(fù)別人，堅(jiān)持自己的審美主張。

Ｃ、“和而不同”不僅是做人的準(zhǔn)則，也是世界多元文化繁榮發(fā)展的必由之路。

Ｄ、文章在論述過(guò)程中運(yùn)用引證、例證和對(duì)比等方法，語(yǔ)言簡(jiǎn)明，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)。

第七段中加點(diǎn)的“似乎”、“近似于”兩個(gè)詞能否刪去，聯(lián)系文章作簡(jiǎn)要分析。

作者認(rèn)為“‘和而不同’是人類共同生存的基本條件和基本法則”。聯(lián)系文章內(nèi)容，概括作者的主要理由。

閱讀下面的文章，完成1-6題（16分）
　 ①“和而不同”是人類共同生存的基本條件和基本法則。
　　②在人與人、人與自然的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)主張平衡和諧，“以和為貴”是中國(guó)文化的根本特征和基本價(jià)值取向?！熬雍投煌闭菍?duì)“和”這一理念的具體闡發(fā)。其實(shí)，“和”與“同”的概念，最早不是孔子提出來(lái)的。《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》中都有史伯與晏子議論“和”“同”的記載，史伯和晏子從哲學(xué)和自然規(guī)律上來(lái)講“和”與“同”，孔子則將其引申到社會(huì)領(lǐng)域，用以闡釋做人的道理，視為區(qū)別“君子”與“小人”的特征之一，可見(jiàn)孔子對(duì)“和”的重視。宋儒注重義利之辯，認(rèn)為義、利水火不容，即所謂“君子喻于義，小人喻于利”。宋儒更明確地以義利觀來(lái)解釋“和而不同”，認(rèn)為君子的“和”是“義”的結(jié)果，小人的“同”是“利”的驅(qū)使。這種解釋思路一直延續(xù)到清末，比如劉寶楠《論語(yǔ)正義》所說(shuō)的“和因義起，同由利生”，與宋儒一脈相承。
　?、蹖?duì)“君子和而不同”的理解，在當(dāng)今時(shí)代似應(yīng)超越“義”“利”的道德范疇，而上升到思想方法和處事哲學(xué)的高度加以闡釋。從哲學(xué)意義上講，“和”是和諧，是統(tǒng)一，“同”是相同，是一致；“和”是抽象的，內(nèi)在的；“同”是具體的，外在的?！昂投煌?，就是追求內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，而不是表象上的相同和一致。
　?、苓@里，“君子和而不同”似乎可以區(qū)分為兩種情況：
　?、菥妥陨矶裕呙鞯娜丝偸桥c別人相協(xié)調(diào)，但并不盲目地重復(fù)或附和別人，因協(xié)調(diào)而不重復(fù)故能達(dá)成和諧；不高明的人，見(jiàn)到旁人的成功就一窩蜂隨大流地摹仿別人，反而引起惡性競(jìng)爭(zhēng)，最終導(dǎo)致不和諧。這里可以舉一個(gè)例子：美國(guó)開(kāi)發(fā)西部的早期，曾一度形成了淘金熱，各地的人們紛紛奔赴西部淘金。而一個(gè)叫史密斯的人，也想借此發(fā)財(cái)，但他不是直接像別人那樣去淘金，而是去向淘金的人賣水。結(jié)果，許多淘金者空手而歸，史密斯卻大發(fā)一筆，從此成了富翁。＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿，合起來(lái)就是“和而不同”，所以他比別人高明，發(fā)財(cái)是對(duì)高明的應(yīng)有報(bào)償。
　?、迣?duì)他人而言，高明的人總是追求和諧，為此而包容差異，在豐富多彩中達(dá)成和諧；不高明的人，總是強(qiáng)求一致，因容不得差異而往往造成矛盾沖突。比如，一個(gè)樂(lè)隊(duì)，想要演奏出和諧美妙的音樂(lè)，需要使用十幾種乃至幾十種不同的樂(lè)器，各奏其樂(lè)，各發(fā)其聲，從而匯成宏大動(dòng)聽(tīng)的交響樂(lè)。反之，如果樂(lè)隊(duì)中都使用同一種樂(lè)器，其單調(diào)乏味是可想而知的。又比如，生物分雌雄，動(dòng)物分公母，人類分男女，倘若世界上只有同一個(gè)性別，也就無(wú)法造就新的生命。我們的世界本來(lái)就是，也應(yīng)當(dāng)是一個(gè)“和而不同”的多樣性的世界。
　?、吆诟駹査坪跻舱J(rèn)識(shí)到了這個(gè)道理。他把“同一”區(qū)分為兩種：一種是“抽象的同一”—即“排斥一切差別的同一”；另一種是“具體的同一”，即“包含差別于自身的同一”。即“同一”并不排斥“差別”，相反，它是包含差別于自身之內(nèi)的。他認(rèn)為這是在哲學(xué)上區(qū)別好壞的關(guān)鍵，并且說(shuō)：“如果思維活動(dòng)只不過(guò)是一種抽象的同一，那么我們就不能不宣稱此類思維是最無(wú)益最無(wú)聊的?！焙诟駹栠@里所說(shuō)的“包含差別于自身的同一”，用中國(guó)哲學(xué)的概念表達(dá)，也就近似于“和而不同”。
　?、嘣诮?jīng)濟(jì)全球化的今天，兩千多年前“和而不同”的古老觀念仍然具有強(qiáng)大的生命活力，仍然可以成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的一項(xiàng)準(zhǔn)則和一個(gè)目標(biāo)?！昂投煌保鞘澜缍嘣幕餐睒s發(fā)展的必由之路。
　?、崮敲?，怎樣才能達(dá)成“和”的局面呢？實(shí)際上，孔子已為我們指明了答案———“不同”，也就是不強(qiáng)求一致，不重復(fù)別人。只有在大目標(biāo)不沖突的前提下，承認(rèn)差異，包容差異，乃至尊重差異，才能化解矛盾，共存共榮。只要愿意共存共榮，就必然要磨合。磨合就是通過(guò)接觸、交流、對(duì)話來(lái)建立共識(shí)，以達(dá)到“和”的目的。事實(shí)上，各國(guó)各民族不同的文明一直處于時(shí)斷時(shí)續(xù)、時(shí)好時(shí)壞的磨合之中。磨合得好，才能比較順利地從經(jīng)濟(jì)全球化過(guò)渡到文化上的多元一體，經(jīng)過(guò)不斷的磨合，最終進(jìn)入“天下大同”的境界。這里的“大同”，是內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，而不是外在的相同一致，實(shí)質(zhì)上就是“和而不同”的理想境界。
　?、赓M(fèi)孝通老先生在80壽辰聚會(huì)上，曾經(jīng)意味深長(zhǎng)地講了一句16字箴言：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。這是對(duì)“君子和而不同”的極好的闡釋。
【小題1】文章第二段主要闡述的是＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿。（2分）
【小題2】在文中，“和而不同”的含義是＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿。（2分）
【小題3】文章第五段劃線處應(yīng)填入的句子是（ ）（2分）

閱讀下面的文章，完成1-6題（16分）

　  ①“和而不同”是人類共同生存的基本條件和基本法則。

　?、谠谌伺c人、人與自然的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)主張平衡和諧，“以和為貴”是中國(guó)文化的根本特征和基本價(jià)值取向?！熬雍投煌闭菍?duì)“和”這一理念的具體闡發(fā)。其實(shí)，“和”與“同”的概念，最早不是孔子提出來(lái)的?！秶?guó)語(yǔ)》和《左傳》中都有史伯與晏子議論“和”“同”的記載，史伯和晏子從哲學(xué)和自然規(guī)律上來(lái)講“和”與“同”，孔子則將其引申到社會(huì)領(lǐng)域，用以闡釋做人的道理，視為區(qū)別“君子”與“小人”的特征之一，可見(jiàn)孔子對(duì)“和”的重視。宋儒注重義利之辯，認(rèn)為義、利水火不容，即所謂“君子喻于義，小人喻于利”。宋儒更明確地以義利觀來(lái)解釋“和而不同”，認(rèn)為君子的“和”是“義”的結(jié)果，小人的“同”是“利”的驅(qū)使。這種解釋思路一直延續(xù)到清末，比如劉寶楠《論語(yǔ)正義》所說(shuō)的“和因義起，同由利生”，與宋儒一脈相承。

　　③對(duì)“君子和而不同”的理解，在當(dāng)今時(shí)代似應(yīng)超越“義”“利”的道德范疇，而上升到思想方法和處事哲學(xué)的高度加以闡釋。從哲學(xué)意義上講，“和”是和諧，是統(tǒng)一，“同”是相同，是一致；“和”是抽象的，內(nèi)在的；“同”是具體的，外在的。“和而不同”，就是追求內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，而不是表象上的相同和一致。

　?、苓@里，“君子和而不同”似乎可以區(qū)分為兩種情況：

　　⑤就自身而言，高明的人總是與別人相協(xié)調(diào)，但并不盲目地重復(fù)或附和別人，因協(xié)調(diào)而不重復(fù)故能達(dá)成和諧；不高明的人，見(jiàn)到旁人的成功就一窩蜂隨大流地摹仿別人，反而引起惡性競(jìng)爭(zhēng)，最終導(dǎo)致不和諧。這里可以舉一個(gè)例子：美國(guó)開(kāi)發(fā)西部的早期，曾一度形成了淘金熱，各地的人們紛紛奔赴西部淘金。而一個(gè)叫史密斯的人，也想借此發(fā)財(cái)，但他不是直接像別人那樣去淘金，而是去向淘金的人賣水。結(jié)果，許多淘金者空手而歸，史密斯卻大發(fā)一筆，從此成了富翁。＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿，合起來(lái)就是“和而不同”，所以他比別人高明，發(fā)財(cái)是對(duì)高明的應(yīng)有報(bào)償。

　　⑥對(duì)他人而言，高明的人總是追求和諧，為此而包容差異，在豐富多彩中達(dá)成和諧；不高明的人，總是強(qiáng)求一致，因容不得差異而往往造成矛盾沖突。比如，一個(gè)樂(lè)隊(duì)，想要演奏出和諧美妙的音樂(lè)，需要使用十幾種乃至幾十種不同的樂(lè)器，各奏其樂(lè)，各發(fā)其聲，從而匯成宏大動(dòng)聽(tīng)的交響樂(lè)。反之，如果樂(lè)隊(duì)中都使用同一種樂(lè)器，其單調(diào)乏味是可想而知的。又比如，生物分雌雄，動(dòng)物分公母，人類分男女，倘若世界上只有同一個(gè)性別，也就無(wú)法造就新的生命。我們的世界本來(lái)就是，也應(yīng)當(dāng)是一個(gè)“和而不同”的多樣性的世界。

　?、吆诟駹査坪跻舱J(rèn)識(shí)到了這個(gè)道理。他把“同一”區(qū)分為兩種：一種是“抽象的同一”—即“排斥一切差別的同一”；另一種是“具體的同一”，即“包含差別于自身的同一”。即“同一”并不排斥“差別”，相反，它是包含差別于自身之內(nèi)的。他認(rèn)為這是在哲學(xué)上區(qū)別好壞的關(guān)鍵，并且說(shuō)：“如果思維活動(dòng)只不過(guò)是一種抽象的同一，那么我們就不能不宣稱此類思維是最無(wú)益最無(wú)聊的。”黑格爾這里所說(shuō)的“包含差別于自身的同一”，用中國(guó)哲學(xué)的概念表達(dá)，也就近似于“和而不同”。

　　⑧在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，兩千多年前“和而不同”的古老觀念仍然具有強(qiáng)大的生命活力，仍然可以成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的一項(xiàng)準(zhǔn)則和一個(gè)目標(biāo)?！昂投煌?，是世界多元文化共同繁榮發(fā)展的必由之路。

　?、崮敲?，怎樣才能達(dá)成“和”的局面呢？實(shí)際上，孔子已為我們指明了答案———“不同”，也就是不強(qiáng)求一致，不重復(fù)別人。只有在大目標(biāo)不沖突的前提下，承認(rèn)差異，包容差異，乃至尊重差異，才能化解矛盾，共存共榮。只要愿意共存共榮，就必然要磨合。磨合就是通過(guò)接觸、交流、對(duì)話來(lái)建立共識(shí)，以達(dá)到“和”的目的。事實(shí)上，各國(guó)各民族不同的文明一直處于時(shí)斷時(shí)續(xù)、時(shí)好時(shí)壞的磨合之中。磨合得好，才能比較順利地從經(jīng)濟(jì)全球化過(guò)渡到文化上的多元一體，經(jīng)過(guò)不斷的磨合，最終進(jìn)入“天下大同”的境界。這里的“大同”，是內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，而不是外在的相同一致，實(shí)質(zhì)上就是“和而不同”的理想境界。

　?、赓M(fèi)孝通老先生在80壽辰聚會(huì)上，曾經(jīng)意味深長(zhǎng)地講了一句16字箴言：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。這是對(duì)“君子和而不同”的極好的闡釋。

1.文章第二段主要闡述的是＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿。（2分）

2.在文中，“和而不同”的含義是＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿。（2分）

3.文章第五段劃線處應(yīng)填入的句子是（  ）（2分）

Ａ、他抓住了淘金的機(jī)遇，這是“和”；但他卻放棄了淘金，這是“不同”。

Ｂ、他趕上了淘金的機(jī)會(huì)，這是“和”；但他卻沒(méi)有簡(jiǎn)單地去淘金，這是“不同”。

Ｃ、他跟上了淘金的步伐，這是“和”；但他卻沒(méi)有與別人惡性競(jìng)爭(zhēng)，這是“不同”。

Ｄ、他順應(yīng)了淘金的潮流，這是“和”；但他沒(méi)有重復(fù)別人，這是“不同”。

4.下面各項(xiàng)中符合文意的一項(xiàng)是（      ）（2分）

Ａ、宋儒對(duì)“君子和而不同”的闡釋注重“義”、“利”之辨，和孔子的思想一脈相承。

Ｂ、“各美其美，美人之美”的含義就是不強(qiáng)求一致，不重復(fù)別人，堅(jiān)持自己的審美主張。

Ｃ、“和而不同”不僅是做人的準(zhǔn)則，也是世界多元文化繁榮發(fā)展的必由之路。

Ｄ、文章在論述過(guò)程中運(yùn)用引證、例證和對(duì)比等方法，語(yǔ)言簡(jiǎn)明，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)。

5.第七段中加點(diǎn)的“似乎”、“近似于”兩個(gè)詞能否刪去，聯(lián)系文章作簡(jiǎn)要分析。（4分）

6.作者認(rèn)為“‘和而不同’是人類共同生存的基本條件和基本法則”。聯(lián)系文章內(nèi)容，概括作者的主要理由。（４分）

閱讀下面的文章，完成以下6題（16分）

　  ①“和而不同”是人類共同生存的基本條件和基本法則。

　?、谠谌伺c人、人與自然的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)主張平衡和諧，“以和為貴”是中國(guó)文化的根本特征和基本價(jià)值取向?！熬雍投煌闭菍?duì)“和”這一理念的具體闡發(fā)。其實(shí)，“和”與“同”的概念，最早不是孔子提出來(lái)的?！秶?guó)語(yǔ)》和《左傳》中都有史伯與晏子議論“和”“同”的記載，史伯和晏子從哲學(xué)和自然規(guī)律上來(lái)講“和”與“同”，孔子則將其引申到社會(huì)領(lǐng)域，用以闡釋做人的道理，視為區(qū)別“君子”與“小人”的特征之一，可見(jiàn)孔子對(duì)“和”的重視。宋儒注重義利之辯，認(rèn)為義、利水火不容，即所謂“君子喻于義，小人喻于利”。宋儒更明確地以義利觀來(lái)解釋“和而不同”，認(rèn)為君子的“和”是“義”的結(jié)果，小人的“同”是“利”的驅(qū)使。這種解釋思路一直延續(xù)到清末，比如劉寶楠《論語(yǔ)正義》所說(shuō)的“和因義起，同由利生”，與宋儒一脈相承。

　?、蹖?duì)“君子和而不同”的理解，在當(dāng)今時(shí)代似應(yīng)超越“義”“利”的道德范疇，而上升到思想方法和處事哲學(xué)的高度加以闡釋。從哲學(xué)意義上講，“和”是和諧，是統(tǒng)一，“同”是相同，是一致；“和”是抽象的，內(nèi)在的；“同”是具體的，外在的?！昂投煌?，就是追求內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，而不是表象上的相同和一致。

　?、苓@里，“君子和而不同”似乎可以區(qū)分為兩種情況：

　?、菥妥陨矶?，高明的人總是與別人相協(xié)調(diào)，但并不盲目地重復(fù)或附和別人，因協(xié)調(diào)而不重復(fù)故能達(dá)成和諧；不高明的人，見(jiàn)到旁人的成功就一窩蜂隨大流地摹仿別人，反而引起惡性競(jìng)爭(zhēng)，最終導(dǎo)致不和諧。這里可以舉一個(gè)例子：美國(guó)開(kāi)發(fā)西部的早期，曾一度形成了淘金熱，各地的人們紛紛奔赴西部淘金。而一個(gè)叫史密斯的人，也想借此發(fā)財(cái)，但他不是直接像別人那樣去淘金，而是去向淘金的人賣水。結(jié)果，許多淘金者空手而歸，史密斯卻大發(fā)一筆，從此成了富翁。＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿，合起來(lái)就是“和而不同”，所以他比別人高明，發(fā)財(cái)是對(duì)高明的應(yīng)有報(bào)償。

　　⑥對(duì)他人而言，高明的人總是追求和諧，為此而包容差異，在豐富多彩中達(dá)成和諧；不高明的人，總是強(qiáng)求一致，因容不得差異而往往造成矛盾沖突。比如，一個(gè)樂(lè)隊(duì)，想要演奏出和諧美妙的音樂(lè)，需要使用十幾種乃至幾十種不同的樂(lè)器，各奏其樂(lè)，各發(fā)其聲，從而匯成宏大動(dòng)聽(tīng)的交響樂(lè)。反之，如果樂(lè)隊(duì)中都使用同一種樂(lè)器，其單調(diào)乏味是可想而知的。又比如，生物分雌雄，動(dòng)物分公母，人類分男女，倘若世界上只有同一個(gè)性別，也就無(wú)法造就新的生命。我們的世界本來(lái)就是，也應(yīng)當(dāng)是一個(gè)“和而不同”的多樣性的世界。

　?、吆诟駹?u>似乎也認(rèn)識(shí)到了這個(gè)道理。他把“同一”區(qū)分為兩種：一種是“抽象的同一”—即“排斥一切差別的同一”；另一種是“具體的同一”，即“包含差別于自身的同一”。即“同一”并不排斥“差別”，相反，它是包含差別于自身之內(nèi)的。他認(rèn)為這是在哲學(xué)上區(qū)別好壞的關(guān)鍵，并且說(shuō)：“如果思維活動(dòng)只不過(guò)是一種抽象的同一，那么我們就不能不宣稱此類思維是最無(wú)益最無(wú)聊的。”黑格爾這里所說(shuō)的“包含差別于自身的同一”，用中國(guó)哲學(xué)的概念表達(dá)，也就近似于“和而不同”。

　?、嘣诮?jīng)濟(jì)全球化的今天，兩千多年前“和而不同”的古老觀念仍然具有強(qiáng)大的生命活力，仍然可以成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的一項(xiàng)準(zhǔn)則和一個(gè)目標(biāo)?！昂投煌保鞘澜缍嘣幕餐睒s發(fā)展的必由之路。

　　⑨那么，怎樣才能達(dá)成“和”的局面呢？實(shí)際上，孔子已為我們指明了答案———“不同”，也就是不強(qiáng)求一致，不重復(fù)別人。只有在大目標(biāo)不沖突的前提下，承認(rèn)差異，包容差異，乃至尊重差異，才能化解矛盾，共存共榮。只要愿意共存共榮，就必然要磨合。磨合就是通過(guò)接觸、交流、對(duì)話來(lái)建立共識(shí)，以達(dá)到“和”的目的。事實(shí)上，各國(guó)各民族不同的文明一直處于時(shí)斷時(shí)續(xù)、時(shí)好時(shí)壞的磨合之中。磨合得好，才能比較順利地從經(jīng)濟(jì)全球化過(guò)渡到文化上的多元一體，經(jīng)過(guò)不斷的磨合，最終進(jìn)入“天下大同”的境界。這里的“大同”，是內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，而不是外在的相同一致，實(shí)質(zhì)上就是“和而不同”的理想境界。

　?、赓M(fèi)孝通老先生在80壽辰聚會(huì)上，曾經(jīng)意味深長(zhǎng)地講了一句16字箴言：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。這是對(duì)“君子和而不同”的極好的闡釋。

1.文章第二段主要闡述的是＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿。

2.在文中，“和而不同”的含義是＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿。

3.文章第五段劃線處應(yīng)填入的句子是（  ）（2分）

Ａ、他抓住了淘金的機(jī)遇，這是“和”；但他卻放棄了淘金，這是“不同”。

Ｂ、他趕上了淘金的機(jī)會(huì)，這是“和”；但他卻沒(méi)有簡(jiǎn)單地去淘金，這是“不同”。

Ｃ、他跟上了淘金的步伐，這是“和”；但他卻沒(méi)有與別人惡性競(jìng)爭(zhēng)，這是“不同”。

Ｄ、他順應(yīng)了淘金的潮流，這是“和”；但他沒(méi)有重復(fù)別人，這是“不同”。

4.下面各項(xiàng)中符合文意的一項(xiàng)是（      ）（2分）

Ａ、宋儒對(duì)“君子和而不同”的闡釋注重“義”、“利”之辨，和孔子的思想一脈相承。

Ｂ、“各美其美，美人之美”的含義就是不強(qiáng)求一致，不重復(fù)別人，堅(jiān)持自己的審美主張。

Ｃ、“和而不同”不僅是做人的準(zhǔn)則，也是世界多元文化繁榮發(fā)展的必由之路。

Ｄ、文章在論述過(guò)程中運(yùn)用引證、例證和對(duì)比等方法，語(yǔ)言簡(jiǎn)明，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)。

5.第七段中加點(diǎn)的“似乎”、“近似于”兩個(gè)詞能否刪去，聯(lián)系文章作簡(jiǎn)要分析。

6.作者認(rèn)為“‘和而不同’是人類共同生存的基本條件和基本法則”。聯(lián)系文章內(nèi)容，概括作者的主要理由。（４分）

閱讀下面文字，完成小題
人類文明的兩種知識(shí)
鐘祥財(cái)
①亞里士多德把人類的知識(shí)劃分為三種。一種是理論知識(shí)，又稱思辨知識(shí)，是指人類為著知識(shí)自身而追求的知識(shí)，包括物理學(xué)、數(shù)學(xué)和形而上學(xué)等；另一種是實(shí)踐知識(shí)，它是人類為著社會(huì)行為而追求的知識(shí)，包括倫理學(xué)、政治學(xué)等；還有一種是創(chuàng)制知識(shí)，它是人類為著創(chuàng)建和制作而追求的知識(shí)，包括各種技術(shù)、工藝等。歸結(jié)起來(lái)，亞里士多德所說(shuō)的知識(shí)大體有兩類：一類是技術(shù)性知識(shí)，另一類是非技術(shù)性知識(shí)。前者是指工匠制造一件器物的確定知識(shí)，可教可學(xué)；后者是人們思考道德哲學(xué)等問(wèn)題的更為復(fù)雜的知識(shí)，除了教育和交流，更需要通過(guò)體驗(yàn)、積累、感悟逐步掌握。
②古希臘人對(duì)知識(shí)懷有深深的敬畏。他們智力敏銳、生活從容，又如履如臨、懂得自律。比如，他們對(duì)數(shù)學(xué)有精到的理解，但不會(huì)大膽地把數(shù)學(xué)作為改變生活方式、滿足物質(zhì)欲望的工具。在他們眼里，數(shù)學(xué)本身就是理念，是本質(zhì)，是認(rèn)識(shí)的極致，其他的一切不過(guò)是它的外包裝。如果把思辨知識(shí)降格為創(chuàng)制知識(shí)，無(wú)異于把人類所有的智慧都變?yōu)楣ぞ?，人也就失去了知識(shí)追求的終極目標(biāo)——和世界本身生活在一起，從而使自己也變成工具。不輕易品嘗智慧之果，是希臘人最了不起的智慧。
③依據(jù)技術(shù)知識(shí)而運(yùn)行，社會(huì)經(jīng)濟(jì)可以快速發(fā)展，可以有數(shù)據(jù)證明的增長(zhǎng)，但其中掩蓋的問(wèn)題、隱藏的風(fēng)險(xiǎn)，往往超出技術(shù)知識(shí)所能解決的范圍。所以博爾丁警告說(shuō)：“世界很復(fù)雜，如果我們非常欣賞數(shù)學(xué)模型的簡(jiǎn)單，認(rèn)為世界的確像這些模型，真正的危險(xiǎn)就會(huì)發(fā)生。”金融危機(jī)是經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)理崇拜的代價(jià)，體制轉(zhuǎn)型是對(duì)科學(xué)計(jì)劃的矯正，而所走彎路正是由于人們追求所謂“通天塔”的確定知識(shí)所造成的。
④在環(huán)境方面，在怎樣減少碳排放的問(wèn)題上，各國(guó)的思路還是集中于替代能源和開(kāi)征新稅等，試圖依靠技術(shù)進(jìn)步解決人類需求和環(huán)境約束之間的矛盾；通過(guò)改變?nèi)祟愖陨淼纳罘绞揭詼p輕地球負(fù)擔(dān)顯得不合時(shí)宜。在生活方面，轉(zhuǎn)基因技術(shù)等正不可阻擋地走上百姓的餐桌，生物學(xué)界一再聲稱轉(zhuǎn)基因食品是安全、必要的，但生態(tài)學(xué)家、倫理學(xué)者和普通民眾仍心存疑慮，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)和理智告誡人們，當(dāng)一種技術(shù)知識(shí)滿足了人類一部分看得見(jiàn)的需求時(shí)，它所帶來(lái)的不確定性是看不見(jiàn)的，人類很可能得不償失。
⑤100年前，馬克思·韋伯在回答什么原因促進(jìn)了資本主義興起的問(wèn)題時(shí)，提出了“工具理性”和“價(jià)值理性”的概念。在一定程度上，工具理性和價(jià)值理性這兩個(gè)概念可以與上面劃分的兩種知識(shí)相對(duì)應(yīng)。工具理性的表現(xiàn)形式是技術(shù)性知識(shí)，它服務(wù)于人類追求利益最大化目的的本能和意識(shí)。而體現(xiàn)價(jià)值理性的非技術(shù)性知識(shí)則不同，它以人類文明中與功利目的相關(guān)性不緊密的觀念習(xí)慣和普適價(jià)值為內(nèi)涵，崇尚智慧、道德和正義，難以用技術(shù)性知識(shí)加以推理或證明。如果說(shuō)技術(shù)性知識(shí)是對(duì)人類求利本性的承認(rèn)和滿足，那么非技術(shù)性知識(shí)則是對(duì)人類本性的精神引導(dǎo)和制約。技術(shù)知識(shí)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展非常重要，但人類畢竟不是工具，而是目的本身。非技術(shù)知識(shí)體現(xiàn)人的本質(zhì)、尊嚴(yán)和價(jià)值。今天，延續(xù)人類文明急迫地需要技術(shù)知識(shí)和非技術(shù)知識(shí)發(fā)揮協(xié)同作用。知識(shí)不該僅僅能使人類富裕，而且要能使人類智慧和快樂(lè)。
（2011年11月21日《文匯報(bào)》，有改動(dòng)）
【小題1】下列兩項(xiàng)符合本文意思的說(shuō)法是（   ）（   ）（5分）

閱讀下面文字，完成小題

人類文明的兩種知識(shí)

鐘祥財(cái)

①亞里士多德把人類的知識(shí)劃分為三種。一種是理論知識(shí)，又稱思辨知識(shí)，是指人類為著知識(shí)自身而追求的知識(shí)，包括物理學(xué)、數(shù)學(xué)和形而上學(xué)等；另一種是實(shí)踐知識(shí)，它是人類為著社會(huì)行為而追求的知識(shí)，包括倫理學(xué)、政治學(xué)等；還有一種是創(chuàng)制知識(shí)，它是人類為著創(chuàng)建和制作而追求的知識(shí)，包括各種技術(shù)、工藝等。歸結(jié)起來(lái)，亞里士多德所說(shuō)的知識(shí)大體有兩類：一類是技術(shù)性知識(shí)，另一類是非技術(shù)性知識(shí)。前者是指工匠制造一件器物的確定知識(shí)，可教可學(xué)；后者是人們思考道德哲學(xué)等問(wèn)題的更為復(fù)雜的知識(shí)，除了教育和交流，更需要通過(guò)體驗(yàn)、積累、感悟逐步掌握。

②古希臘人對(duì)知識(shí)懷有深深的敬畏。他們智力敏銳、生活從容，又如履如臨、懂得自律。比如，他們對(duì)數(shù)學(xué)有精到的理解，但不會(huì)大膽地把數(shù)學(xué)作為改變生活方式、滿足物質(zhì)欲望的工具。在他們眼里，數(shù)學(xué)本身就是理念，是本質(zhì)，是認(rèn)識(shí)的極致，其他的一切不過(guò)是它的外包裝。如果把思辨知識(shí)降格為創(chuàng)制知識(shí)，無(wú)異于把人類所有的智慧都變?yōu)楣ぞ?，人也就失去了知識(shí)追求的終極目標(biāo)——和世界本身生活在一起，從而使自己也變成工具。不輕易品嘗智慧之果，是希臘人最了不起的智慧。

③依據(jù)技術(shù)知識(shí)而運(yùn)行，社會(huì)經(jīng)濟(jì)可以快速發(fā)展，可以有數(shù)據(jù)證明的增長(zhǎng)，但其中掩蓋的問(wèn)題、隱藏的風(fēng)險(xiǎn)，往往超出技術(shù)知識(shí)所能解決的范圍。所以博爾丁警告說(shuō)：“世界很復(fù)雜，如果我們非常欣賞數(shù)學(xué)模型的簡(jiǎn)單，認(rèn)為世界的確像這些模型，真正的危險(xiǎn)就會(huì)發(fā)生。”金融危機(jī)是經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)理崇拜的代價(jià)，體制轉(zhuǎn)型是對(duì)科學(xué)計(jì)劃的矯正，而所走彎路正是由于人們追求所謂“通天塔”的確定知識(shí)所造成的。

④在環(huán)境方面，在怎樣減少碳排放的問(wèn)題上，各國(guó)的思路還是集中于替代能源和開(kāi)征新稅等，試圖依靠技術(shù)進(jìn)步解決人類需求和環(huán)境約束之間的矛盾；通過(guò)改變?nèi)祟愖陨淼纳罘绞揭詼p輕地球負(fù)擔(dān)顯得不合時(shí)宜。在生活方面，轉(zhuǎn)基因技術(shù)等正不可阻擋地走上百姓的餐桌，生物學(xué)界一再聲稱轉(zhuǎn)基因食品是安全、必要的，但生態(tài)學(xué)家、倫理學(xué)者和普通民眾仍心存疑慮，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)和理智告誡人們，當(dāng)一種技術(shù)知識(shí)滿足了人類一部分看得見(jiàn)的需求時(shí)，它所帶來(lái)的不確定性是看不見(jiàn)的，人類很可能得不償失。

⑤100年前，馬克思·韋伯在回答什么原因促進(jìn)了資本主義興起的問(wèn)題時(shí)，提出了“工具理性”和“價(jià)值理性”的概念。在一定程度上，工具理性和價(jià)值理性這兩個(gè)概念可以與上面劃分的兩種知識(shí)相對(duì)應(yīng)。工具理性的表現(xiàn)形式是技術(shù)性知識(shí)，它服務(wù)于人類追求利益最大化目的的本能和意識(shí)。而體現(xiàn)價(jià)值理性的非技術(shù)性知識(shí)則不同，它以人類文明中與功利目的相關(guān)性不緊密的觀念習(xí)慣和普適價(jià)值為內(nèi)涵，崇尚智慧、道德和正義，難以用技術(shù)性知識(shí)加以推理或證明。如果說(shuō)技術(shù)性知識(shí)是對(duì)人類求利本性的承認(rèn)和滿足，那么非技術(shù)性知識(shí)則是對(duì)人類本性的精神引導(dǎo)和制約。技術(shù)知識(shí)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展非常重要，但人類畢竟不是工具，而是目的本身。非技術(shù)知識(shí)體現(xiàn)人的本質(zhì)、尊嚴(yán)和價(jià)值。今天，延續(xù)人類文明急迫地需要技術(shù)知識(shí)和非技術(shù)知識(shí)發(fā)揮協(xié)同作用。知識(shí)不該僅僅能使人類富裕，而且要能使人類智慧和快樂(lè)。

（2011年11月21日《文匯報(bào)》，有改動(dòng)）

1.下列兩項(xiàng)符合本文意思的說(shuō)法是（   ）（   ）（5分）

E．非技術(shù)性知識(shí)通過(guò)對(duì)人類本性的精神引導(dǎo)和制約而使人類智慧和快樂(lè)。

2.下列屬于本文所說(shuō)“技術(shù)性知識(shí)”的是（   ）（3分）

3.請(qǐng)簡(jiǎn)析第二段“不輕易品嘗智慧之果”的含意。（4分）

4.非技術(shù)性知識(shí)對(duì)于人類文明有何價(jià)值？請(qǐng)作簡(jiǎn)述。（4分）

閱讀下面的文字，完成小題。（9分）
自由是現(xiàn)代政治的核心價(jià)值。而自由的政治，則要求國(guó)家視保障公民平等的基本自由為首要責(zé)任。在這樣的國(guó)度，每個(gè)人都可以免于恐懼免于壓迫，自由地思想自由地信仰，自由參與公共生活，自由選擇和追求自己的人生目標(biāo)。這是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，最重要的對(duì)理想政治的想象。
世間有形形色色的束縛，相應(yīng)就有形形色色的自由。自由是個(gè)眾數(shù)。思想言論的自由和散布謠言的自由，人身行動(dòng)的自由和沖闖紅燈的自由，是不同性質(zhì)的自由，不能隨意將它們作出簡(jiǎn)單的類比或加減。例如我們不會(huì)說(shuō)，一個(gè)社會(huì)雖然沒(méi)有政治自由，但卻因?yàn)榭梢噪S地吐痰扔垃圾，所以從整體上看還是自由的。一個(gè)自由的社會(huì)，絕非指人人可以為所欲為，而是指這個(gè)社會(huì)能夠通過(guò)制度，保障每個(gè)公民享有某些根本而重要的基本自由。
如果我們留意聯(lián)合國(guó)人權(quán)宣言和許多國(guó)家的憲法，這張自由清單往往包括人身自由和免于任意拘禁虐待的自由、思想言論和新聞自由、良心和信仰自由、集會(huì)結(jié)社和參與政治的自由，以及婚姻遷徙擇業(yè)和擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)的自由等等。我們判斷一個(gè)國(guó)家是否自由國(guó)家，主要看這些被憲法視為基本權(quán)利的自由，能否真正落實(shí)并且受到充分保障。這些自由絕非可有可無(wú)，更不容任意犧牲。它們是國(guó)家的基石。我們也應(yīng)留意，當(dāng)我們享有這些權(quán)利的同時(shí)，也有相應(yīng)的義務(wù)尊重其他公民享有同樣的自由。
為什么基本自由如此重要？這可以有許多不同理由。我這里只談幾個(gè)方面。第一，有的自由和人的生存狀態(tài)密切相關(guān)。試想象，如果有這樣一個(gè)國(guó)度，個(gè)體隨時(shí)會(huì)因政治觀點(diǎn)不同而被恐嚇被拘禁被虐打，隨時(shí)因宗教信仰不同而被羞辱被歧視被消滅，隨時(shí)因“國(guó)家需要”而被強(qiáng)行侵奪個(gè)人財(cái)產(chǎn)，那么人就活在非常悲慘非常沒(méi)有安全感的境地。最基本的人身自由，是所有政治理論的共同底線，無(wú)關(guān)派別。沒(méi)有這條底線，人類就活在黑暗當(dāng)中。
或許有人說(shuō)，既然明知掌權(quán)者不喜歡你有異于正統(tǒng)的政治觀和宗教觀，那么你何必要爭(zhēng)這些自由？何不從這些領(lǐng)域撤退然后享受那吃喝玩樂(lè)的自由？原因很簡(jiǎn)單，因?yàn)槲覀兊倪x擇體現(xiàn)著我們作為人所必須擁有的自主和尊嚴(yán)，并且這些領(lǐng)域?qū)ψ鳛槿祟惖奈覀兌圆豢苫蛉保酥荒茉谶@些領(lǐng)域的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自己。如果從信仰撤退，即意味著將生之意義死之歸宿靈魂之安頓這些根本的人生問(wèn)題從我們的生命切割開(kāi)去；如果從政治撤退，即意味著我們放棄做亞里士多德所說(shuō)的政治動(dòng)物，不再通過(guò)參與公共事務(wù)實(shí)踐人之為人最值得珍惜的理性能力和道德能力；如果從思想撤退，即意味著我們放棄獨(dú)立思考。
有助人類能力情感信念發(fā)展的領(lǐng)域受到限制愈多，人就活得愈不完整。這種缺失，不僅僅是對(duì)某一個(gè)體的傷害，而是對(duì)整個(gè)政治社群的傷害。人的尊嚴(yán)基于此，自由和民主之所以可貴，其理也在此。
討論至此，我們應(yīng)可見(jiàn)到，基本自由之所以可貴，最主要的理由，是這些自由乃實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主的必要前提。而我們?nèi)绱酥匾曌灾?，則因?yàn)樗腔畛雒篮萌松闹匾獥l件。我們由此推出這樣的政治理想：一個(gè)公正的社會(huì)，必須使活在其中的每個(gè)人，有能力和有機(jī)會(huì)過(guò)上獨(dú)立自主的生活。這個(gè)理想，除了要求政府保障公民的基本自由外，在人格、政治、教育、經(jīng)濟(jì)、文化上還有更多更深的政治含義。
（節(jié)選自周保松《為什么要追求自由》，《南風(fēng)窗》2012年第3期）
【小題1】下列關(guān)于“自由的社會(huì)”的理解，正確的一項(xiàng)是

閱讀下面的文字，完成小題。（9分）

自由是現(xiàn)代政治的核心價(jià)值。而自由的政治，則要求國(guó)家視保障公民平等的基本自由為首要責(zé)任。在這樣的國(guó)度，每個(gè)人都可以免于恐懼免于壓迫，自由地思想自由地信仰，自由參與公共生活，自由選擇和追求自己的人生目標(biāo)。這是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，最重要的對(duì)理想政治的想象。

世間有形形色色的束縛，相應(yīng)就有形形色色的自由。自由是個(gè)眾數(shù)。思想言論的自由和散布謠言的自由，人身行動(dòng)的自由和沖闖紅燈的自由，是不同性質(zhì)的自由，不能隨意將它們作出簡(jiǎn)單的類比或加減。例如我們不會(huì)說(shuō)，一個(gè)社會(huì)雖然沒(méi)有政治自由，但卻因?yàn)榭梢噪S地吐痰扔垃圾，所以從整體上看還是自由的。一個(gè)自由的社會(huì)，絕非指人人可以為所欲為，而是指這個(gè)社會(huì)能夠通過(guò)制度，保障每個(gè)公民享有某些根本而重要的基本自由。

如果我們留意聯(lián)合國(guó)人權(quán)宣言和許多國(guó)家的憲法，這張自由清單往往包括人身自由和免于任意拘禁虐待的自由、思想言論和新聞自由、良心和信仰自由、集會(huì)結(jié)社和參與政治的自由，以及婚姻遷徙擇業(yè)和擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)的自由等等。我們判斷一個(gè)國(guó)家是否自由國(guó)家，主要看這些被憲法視為基本權(quán)利的自由，能否真正落實(shí)并且受到充分保障。這些自由絕非可有可無(wú)，更不容任意犧牲。它們是國(guó)家的基石。我們也應(yīng)留意，當(dāng)我們享有這些權(quán)利的同時(shí)，也有相應(yīng)的義務(wù)尊重其他公民享有同樣的自由。

為什么基本自由如此重要？這可以有許多不同理由。我這里只談幾個(gè)方面。第一，有的自由和人的生存狀態(tài)密切相關(guān)。試想象，如果有這樣一個(gè)國(guó)度，個(gè)體隨時(shí)會(huì)因政治觀點(diǎn)不同而被恐嚇被拘禁被虐打，隨時(shí)因宗教信仰不同而被羞辱被歧視被消滅，隨時(shí)因“國(guó)家需要”而被強(qiáng)行侵奪個(gè)人財(cái)產(chǎn)，那么人就活在非常悲慘非常沒(méi)有安全感的境地。最基本的人身自由，是所有政治理論的共同底線，無(wú)關(guān)派別。沒(méi)有這條底線，人類就活在黑暗當(dāng)中。

或許有人說(shuō)，既然明知掌權(quán)者不喜歡你有異于正統(tǒng)的政治觀和宗教觀，那么你何必要爭(zhēng)這些自由？何不從這些領(lǐng)域撤退然后享受那吃喝玩樂(lè)的自由？原因很簡(jiǎn)單，因?yàn)槲覀兊倪x擇體現(xiàn)著我們作為人所必須擁有的自主和尊嚴(yán)，并且這些領(lǐng)域?qū)ψ鳛槿祟惖奈覀兌圆豢苫蛉保酥荒茉谶@些領(lǐng)域的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自己。如果從信仰撤退，即意味著將生之意義死之歸宿靈魂之安頓這些根本的人生問(wèn)題從我們的生命切割開(kāi)去；如果從政治撤退，即意味著我們放棄做亞里士多德所說(shuō)的政治動(dòng)物，不再通過(guò)參與公共事務(wù)實(shí)踐人之為人最值得珍惜的理性能力和道德能力；如果從思想撤退，即意味著我們放棄獨(dú)立思考。

有助人類能力情感信念發(fā)展的領(lǐng)域受到限制愈多，人就活得愈不完整。這種缺失，不僅僅是對(duì)某一個(gè)體的傷害，而是對(duì)整個(gè)政治社群的傷害。人的尊嚴(yán)基于此，自由和民主之所以可貴，其理也在此。

討論至此，我們應(yīng)可見(jiàn)到，基本自由之所以可貴，最主要的理由，是這些自由乃實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主的必要前提。而我們?nèi)绱酥匾曌灾?，則因?yàn)樗腔畛雒篮萌松闹匾獥l件。我們由此推出這樣的政治理想：一個(gè)公正的社會(huì)，必須使活在其中的每個(gè)人，有能力和有機(jī)會(huì)過(guò)上獨(dú)立自主的生活。這個(gè)理想，除了要求政府保障公民的基本自由外，在人格、政治、教育、經(jīng)濟(jì)、文化上還有更多更深的政治含義。

（節(jié)選自周保松《為什么要追求自由》，《南風(fēng)窗》2012年第3期）

1.下列關(guān)于“自由的社會(huì)”的理解，正確的一項(xiàng)是

A．自由的社會(huì)是指每個(gè)公民都享有人身自由、思想言論自由和財(cái)產(chǎn)占有自由的社會(huì)。

B．自由的社會(huì)就是生活在其中的人能免于一切束縛去做自己想做的所有事情的社會(huì)。

C．自由的社會(huì)指能夠通過(guò)制度保障每個(gè)公民享有某些根本而重要的基本自由的社會(huì)。

D．自由的社會(huì)是指國(guó)家憲法中對(duì)每個(gè)公民都享有的基本自由權(quán)利有明文規(guī)定的社會(huì)。

2.下列說(shuō)法，不屬于“基本自由如此重要”的原因的一項(xiàng)是

A．沒(méi)有最基本的人身自由這條底線，人類就活在黑暗當(dāng)中。

B．人們不能因?yàn)樽约旱恼斡^宗教觀異于正統(tǒng)就隨意放棄。

C．人只能在政治、宗教等基本自由領(lǐng)域的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自己。

D．基本自由是人的尊嚴(yán)所在，是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主的必要前提。

3.結(jié)合你的對(duì)現(xiàn)代公正社會(huì)的理解，談?wù)勀阏J(rèn)為文章結(jié)尾所說(shuō)的“更多更深的政治含義”應(yīng)該包含哪些內(nèi)容。（3分）

人文精神是人類寶貴的精神財(cái)富，也是社會(huì)文明程度的重要體現(xiàn)。閱讀下列材料，回答問(wèn)題。

材料1：人是萬(wàn)物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。                                                 ——普羅泰格拉

(1)材料1包含的人文精神的基本內(nèi)涵是什么？

材料2：14世紀(jì)時(shí)，意大利中、北部出現(xiàn)了資本主義萌芽，崛起的商人階級(jí)由于擁有財(cái)富而創(chuàng)造了為財(cái)富服務(wù)的新思維，提出了關(guān)于人的生命與尊嚴(yán)的價(jià)值觀。古希臘、古羅馬文化的傳統(tǒng)更多地保留在意大利?！乙獯罄鞒鞘型菡纪?、阿拉伯一直有著經(jīng)濟(jì)和文化上的聯(lián)系。因此意大利人更容易接觸古希臘手稿和藝術(shù)古跡。                                ——摘自岳麓版高中教材

(2)據(jù)材料2，概括西方人文精神發(fā)展的條件。

材料3：18世紀(jì)啟蒙學(xué)者高舉理性與科學(xué)大旗，猛烈抨擊宗教神學(xué)和封建專制主義，宣揚(yáng)自由、平等、博愛(ài)、人權(quán)和法制，強(qiáng)調(diào)發(fā)展科學(xué)、張揚(yáng)個(gè)性、追逐功利、享受生活、建立“理性王國(guó)”。  ——摘自高九江《啟蒙推動(dòng)下的歐洲文明》

(3)據(jù)材料3，概括啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)人文主義思想的新發(fā)展。

(4)請(qǐng)談?wù)勅宋木竦牟粩喟l(fā)展對(duì)人類社會(huì)進(jìn)步的影響。

閱讀下面的文字，完成下面試題。

建設(shè)生態(tài)文明需要正確的文明歷史觀的導(dǎo)引。目前，人們對(duì)于人與自然的相互關(guān)系仍缺乏系統(tǒng)的歷史認(rèn)知。關(guān)于當(dāng)代環(huán)境危機(jī)的歷史根源，學(xué)術(shù)界存在著一些偏頗的看法。有人對(duì)農(nóng)業(yè)文明（特別是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明）持一味肯定的觀點(diǎn)，似乎人與自然的關(guān)系在農(nóng)業(yè)社會(huì)是很和諧的，中外都有學(xué)者宣稱中國(guó)古人強(qiáng)調(diào)“天人合一”，曾經(jīng)很好地處理了人與自然的關(guān)系，有的甚至認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明實(shí)際上就是一種生態(tài)文明；對(duì)興起于西方的現(xiàn)代科技和工業(yè)文明，則采取全盤否定的態(tài)度，認(rèn)為工業(yè)文明張揚(yáng)工具理性，力圖征服自然，濫用科技暴力，毫無(wú)節(jié)制地掠奪自然資源，用人工制品（包括巨量廢棄品）排斥自然物種，使人類失去了曾經(jīng)擁有的樂(lè)園，是一切生態(tài)災(zāi)難和環(huán)境危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)?。這些觀點(diǎn)當(dāng)然都具有一定的依據(jù)，但過(guò)于簡(jiǎn)單化，并不完全符合歷史事實(shí)，需要認(rèn)真加以厘清，否則既不利于從理論上對(duì)生態(tài)文明進(jìn)行準(zhǔn)確的定位，也不利于在實(shí)踐上選擇生態(tài)文明建設(shè)的正確方略。

基于辯證唯物主義和歷史唯物主義的立場(chǎng)，我們不僅肯定農(nóng)業(yè)文明的歷史成就及其之于人類進(jìn)化的偉大意義，而且承認(rèn)最近幾個(gè)世紀(jì)工業(yè)文明發(fā)展曾經(jīng)具有歷史的合理性。誠(chéng)然，農(nóng)業(yè)時(shí)代的生態(tài)環(huán)境狀況遠(yuǎn)勝于當(dāng)代，但那個(gè)時(shí)代人與自然的關(guān)系并不總是那么和諧。由于科技水平低下，人類能力弱小，不得不在很大程度上任由大自然擺布，在各種自然災(zāi)難面前顯得十分孱弱無(wú)力；農(nóng)業(yè)時(shí)代的人類活動(dòng)并不都是合理的，也曾不只在一時(shí)一地造成了嚴(yán)重的生態(tài)破壞和環(huán)境危機(jī)，由此導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)衰退乃至文明衰亡并不罕見(jiàn)。

誠(chéng)然，地球生態(tài)環(huán)境全面惡化與工業(yè)文明大舉擴(kuò)張如影隨行。但是，生態(tài)環(huán)境惡化并非科技進(jìn)步和工業(yè)發(fā)展的歷史宿命，而是發(fā)展嚴(yán)重“失范”和“異化”的惡劣后果。當(dāng)代環(huán)境危機(jī)的真正導(dǎo)因是：在科技和工業(yè)快速發(fā)展過(guò)程中，人類對(duì)資源環(huán)境和生態(tài)規(guī)律的認(rèn)知嚴(yán)重滯后，對(duì)大自然的敬畏精神和親和情感嚴(yán)重失落，而資本主義生產(chǎn)方式及其對(duì)資本利潤(rùn)的瘋狂追求，則是種種掠奪自然資源、摧殘生態(tài)環(huán)境惡劣行徑的真正罪魁。即便如此，對(duì)于在資本主義制度下首先發(fā)展起來(lái)的工業(yè)文明，我們?nèi)孕柽M(jìn)行客觀的歷史評(píng)價(jià)。資本主義和工業(yè)文明畢竟曾經(jīng)促進(jìn)了人類自身的解放，特別是創(chuàng)造了高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代科技（包括生態(tài)科學(xué)和環(huán)境科學(xué)）。

總之，建設(shè)生態(tài)文明，既非全盤否定工業(yè)文明，更非回歸農(nóng)業(yè)文明“天人和諧”的歷史幻象，而是文明體系的全面創(chuàng)新、變革和重構(gòu)。在此過(guò)程中，人與自然的關(guān)系將經(jīng)歷一場(chǎng)根本性的調(diào)整。在生態(tài)文明體系中，人類既非盲目地敬畏自然，被動(dòng)地順從和受制于生態(tài)環(huán)境，亦非踞傲地藐視自然，向生態(tài)環(huán)境粗暴、無(wú)度索取，而是充分認(rèn)識(shí)和尊重自然價(jià)值，嚴(yán)格遵循生態(tài)規(guī)律，在合理謀求生存資源、不斷改善人類生活的同時(shí)，積極保護(hù)和建設(shè)生態(tài)環(huán)境，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)－社會(huì)－環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展、持續(xù)繁榮，人類與自然和諧共存、互利共生、協(xié)同進(jìn)化。

5．下列關(guān)于“生態(tài)文明”的理解不正確的一項(xiàng)是（    ）

A．“生態(tài)文明”的建設(shè)需要人們對(duì)當(dāng)代環(huán)境危機(jī)的歷史根源的確認(rèn)，但學(xué)術(shù)界對(duì)此至今尚無(wú)統(tǒng)一的結(jié)論。

B．以“天人合一”理論為核心的中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明是一種生態(tài)文明，人與自然和諧相處，建設(shè)“生態(tài)文明”其實(shí)就是一種傳統(tǒng)的回歸。

C．工業(yè)文明雖然力圖征服自然，導(dǎo)致了一些生態(tài)災(zāi)難和環(huán)境危機(jī)，但也創(chuàng)造了高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代科技，脫胎換骨之后或許就是“生態(tài)文明”。

D．農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明都有其歷史的合理性，正確認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)有利于我們進(jìn)行“生態(tài)文明”建設(shè)。

6．下列對(duì)文章內(nèi)容的理解不正確的一項(xiàng)是（    ）

A．建設(shè)生態(tài)文明需要正確的文明歷史觀的導(dǎo)引，人們只要有對(duì)人與自然的相互關(guān)系有系統(tǒng)的歷史認(rèn)知，就能真正建設(shè)“生態(tài)文明”。

B．科技進(jìn)步和工業(yè)發(fā)展嚴(yán)重“失范”和“異化”可能導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境惡化，人類要正確認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)。

C．在資本主義制度下首先發(fā)展起來(lái)的工業(yè)文明瘋狂掠奪自然資源，嚴(yán)重摧殘生態(tài)環(huán)境，根本原因在于資本主義生產(chǎn)方式及其對(duì)資本利潤(rùn)的瘋狂追求。

D．“生態(tài)文明”建設(shè)是在遵循生態(tài)規(guī)律前提下的生存資源的合理利用，注重經(jīng)濟(jì)—社會(huì)—環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展，講求人與自然的和諧統(tǒng)一。

7．根據(jù)原文的信息，下列推斷不正確的一項(xiàng)是（    ）

A．中國(guó)古人強(qiáng)調(diào)的“天人合一”不利于從理論上對(duì)生態(tài)文明進(jìn)行準(zhǔn)確的定位，所以我們不能一味推崇它。

B．雖然農(nóng)業(yè)時(shí)代的生態(tài)環(huán)境狀況遠(yuǎn)勝于當(dāng)代，但由于那時(shí)人類的科技水平低下等原因，有時(shí)會(huì)造成生態(tài)環(huán)境的破環(huán)，從而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)衰退甚至文明的衰亡。

C．最近幾個(gè)世紀(jì)的工業(yè)文明的發(fā)展曾經(jīng)促進(jìn)了人類自身的解放，創(chuàng)造了高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代科技，但也導(dǎo)致了生態(tài)環(huán)境惡化。

D．“生態(tài)文明”是對(duì)文明體系的全面創(chuàng)新、變革和重構(gòu)，是人與自然的關(guān)系的根本性調(diào)整，它追求的是人與自然的真正意義上的和諧。

科學(xué)大師錢學(xué)森

涂元季

我給科學(xué)大師錢學(xué)森當(dāng)了2多年的秘書，可以說(shuō)一句不夸張的話；恐怕很少有人比他買的書多。新華書店專門給他留一個(gè)格子，出了什么新書就給他留著，包括當(dāng)時(shí)最尖端的外文科學(xué)書籍、雜志。新華書店的人都問(wèn)，他一個(gè)人讀得了這么多？是不是你們這些人在“加塞”？一次，看書店送來(lái)的書里還有一本菜譜，我還以為是廚師“搭車”買的，一問(wèn)才知，原來(lái)這也是錢老的讀物。

錢老不是一個(gè)藏書家，而是一個(gè)看書家。他看書的效率也很高，哪些章節(jié)廢話多，哪些章節(jié)有內(nèi)容，他一瀏覽就知道了，并且把精彩的章節(jié)推薦給我們。

錢老本人也說(shuō)：我不僅喜歡科學(xué)，也喜歡藝術(shù)。包括藝術(shù)理論。他在上海交大的時(shí)候，就讀過(guò)普列漢諾夫的《藝術(shù)論》，他說(shuō)：我讀后很受啟迪，原來(lái)對(duì)藝術(shù)還可以用唯物主義的方法進(jìn)行分類。

應(yīng)該說(shuō)錢學(xué)森從青少年時(shí)期就有實(shí)事求是的品德，對(duì)就是對(duì)，錯(cuò)就是錯(cuò)，來(lái)不得一點(diǎn)含糊。所以大家不要以為科學(xué)精神、科學(xué)品德是虛的，沒(méi)有這些成就不了大師。

在上海交大的時(shí)候，一次水動(dòng)力學(xué)考試，教授給錢學(xué)森判了滿分。但卷子發(fā)下來(lái)以后，錢學(xué)森發(fā)現(xiàn)有一個(gè)小小的錯(cuò)誤老師沒(méi)有注意到，馬上舉手說(shuō)：老師我沒(méi)有全對(duì)，我這兒做錯(cuò)了。教授后來(lái)給他扣了4分，并把卷子保留著，去世之前還說(shuō)：我這兒還有一份錢學(xué)森的卷子。

錢老對(duì)“一團(tuán)和氣”的學(xué)術(shù)空氣很不滿意。他批評(píng)說(shuō)：大家當(dāng)面都是你好我好，可是背后亂發(fā)議論，這不是搞學(xué)術(shù)的，不是發(fā)展科學(xué)的學(xué)風(fēng)。

有一件事情我至今記得很清楚：錢老和茅以升先生的爭(zhēng)論。錢老曾經(jīng)寫過(guò)一篇文章，大意是：先要奠定好理論基礎(chǔ)，再來(lái)學(xué)習(xí)工程技術(shù)。茅老看后有不同意見(jiàn)，認(rèn)為先掌握了某種技術(shù)，再來(lái)學(xué)習(xí)理論，也不見(jiàn)得錯(cuò)，就發(fā)了一篇文章表示不同意見(jiàn)，直接點(diǎn)了錢學(xué)森的名字。茅老過(guò)世后出了一本文集，其中收錄了這篇文章，但編輯把錢學(xué)森的名字隱去了。錢老看到這篇文章后說(shuō)：茅老在文章中批評(píng)的就是我，為什么不把我的名字點(diǎn)出來(lái)？學(xué)術(shù)上應(yīng)該對(duì)自己說(shuō)的話負(fù)責(zé)。所以，他馬上就給這個(gè)出版社寫了一封信，說(shuō)希望你們?cè)侔娴臅r(shí)候加一個(gè)注，就說(shuō)茅老批評(píng)的那篇文章就是我寫的，我應(yīng)該負(fù)責(zé)任。所以在學(xué)術(shù)上就應(yīng)該公開(kāi)爭(zhēng)論，但是許多人抹不開(kāi)面子，甚至互相封鎖、互相保留，他說(shuō)這些都阻礙了科學(xué)的發(fā)展。

錢老在生活上很隨意，但在原則問(wèn)題上很較真，不怕得罪人。

錢老對(duì)自己要求非常嚴(yán)格，哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)小事情。上世紀(jì)90年代初，有一天他在《人民日?qǐng)?bào)》上看到一篇關(guān)于繳納個(gè)人所得稅的文章，馬上給我寫了一個(gè)條：涂元季同志，我已經(jīng)看到《人民日?qǐng)?bào)》刊登了繳納個(gè)人所得稅的消息，按照這個(gè)規(guī)定我是要繳稅的。請(qǐng)你盡快幫我問(wèn)清楚。我問(wèn)了一下有關(guān)部門，他們說(shuō)：現(xiàn)在這個(gè)問(wèn)題還在討論階段，請(qǐng)轉(zhuǎn)告錢老，讓他老人家不要著急，等具體辦法下來(lái)后我們馬上告訴他。

大事上更是如此。就拿第二代戰(zhàn)略導(dǎo)彈的接班人問(wèn)題說(shuō)吧，當(dāng)時(shí)第一代戰(zhàn)略導(dǎo)彈的總設(shè)計(jì)師都是與錢老同輩的老科學(xué)家，誰(shuí)來(lái)?yè)?dān)當(dāng)二代戰(zhàn)略導(dǎo)彈的接班人？答案其實(shí)好多人都清楚，但就是沒(méi)人敢公開(kāi)提出來(lái)。在原航天部黨委會(huì)上，錢老說(shuō)：我認(rèn)為，第二代的戰(zhàn)略導(dǎo)彈要由年輕人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)重任，總設(shè)計(jì)師由他們來(lái)當(dāng)吧。

他說(shuō)完后，大家馬上熱烈鼓掌，都說(shuō)“同意“。要知道，說(shuō)“同意”容易，但誰(shuí)第一個(gè)發(fā)表意見(jiàn)可是得罪人的事！要不是錢老第一個(gè)提議，誰(shuí)敢出這個(gè)頭？

錢老晚年給自己定了幾條規(guī)矩，如不接受吃請(qǐng)，不參加任何開(kāi)幕式，不為他人寫序，不題詞。

這是錢老抵制學(xué)術(shù)乃至社會(huì)上的不正之風(fēng)的唯一辦法。錢老退休之后，無(wú)職無(wú)權(quán)，面對(duì)不正之風(fēng)，他說(shuō)：我唯一的辦法就是潔身自好，不沾一點(diǎn)點(diǎn)污泥。

就拿成果鑒定會(huì)說(shuō)吧，錢老認(rèn)為：我不能說(shuō)這些成果都是不好的，但是我知道鑒定會(huì)有很多文章，我區(qū)別不清，唯一的做法就是回避。但“回避”也不是那么容易做到的。比方說(shuō)有一位領(lǐng)導(dǎo)同志的孩子主持了一個(gè)項(xiàng)目，說(shuō)這個(gè)項(xiàng)目是按照錢老的倡導(dǎo)來(lái)做的，希望他能參加鑒定會(huì)。錢老很鄭重的回了一封信，說(shuō)：雖然這件事情是我倡導(dǎo)的，但我只是知道宏觀上的大方向，具體細(xì)節(jié)我并不懂，因此我不宜參加你們的鑒定會(huì)。

（摘編自209年11月13日《人民日?qǐng)?bào)》）

(1)下列對(duì)文章有關(guān)內(nèi)容的分析和概括，最恰當(dāng)?shù)膬身?xiàng)是

A．研究科學(xué)的錢學(xué)森，不僅讀科學(xué)書籍、雜志，也讀藝術(shù)、藝術(shù)理論書籍，甚至連菜譜都讀，興趣廣泛，多讀書是他成為科學(xué)大師的因素之一。

B．上海交大水動(dòng)力學(xué)教授最初保留補(bǔ)扣了4分的錢學(xué)森的試卷，是因?yàn)樗邢纫?jiàn)之明，知道錢學(xué)森以后一定會(huì)成為偉大人物。

C．錢學(xué)森得知某出版社在出版茅以升文集時(shí)，隱去了茅以升直接批評(píng)自己的名字，便給出版社寫信，要求其在再版時(shí)把隱去的名字恢復(fù)過(guò)來(lái)。

D．錢學(xué)森第一個(gè)提出第二代戰(zhàn)略導(dǎo)彈的總設(shè)計(jì)師要由年輕人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，一是因?yàn)樗麑W(xué)術(shù)地位尊崇，二也是因?yàn)樗慌碌米锶恕?/p>

E．錢學(xué)森鄭重地拒絕參加某領(lǐng)導(dǎo)同志的孩子主持的項(xiàng)目的成果鑒定會(huì)，是因?yàn)樵擁?xiàng)目宏觀上的大方向是他倡導(dǎo)的，但具體細(xì)節(jié)他不懂。

（2）文章說(shuō)“所以大家不要以為科學(xué)精神、科學(xué)品德是虛的”，結(jié)合全文內(nèi)容，說(shuō)說(shuō)“科學(xué)精神、科學(xué)品德”在本文的內(nèi)涵是什么？

（3）有人說(shuō)茅以升也是學(xué)術(shù)權(quán)威，所以才敢點(diǎn)名批評(píng)錢學(xué)森。你認(rèn)同這樣的觀點(diǎn)嗎？請(qǐng)簡(jiǎn)要評(píng)述。

（4）文章主要記敘了哪些事情，贊美了錢學(xué)森怎樣的精神品格？

閱讀下面的文字，完成小題。

詞，原是配合隋唐以來(lái)的燕樂(lè)而創(chuàng)作的歌辭，后來(lái)逐漸脫離音樂(lè)，成為一種長(zhǎng)短句的詩(shī)體，并以格律詩(shī)的面貌流傳至今。人們向來(lái)以唐詩(shī)、宋詞并舉，可見(jiàn)它已成為這個(gè)歷史時(shí)期文學(xué)領(lǐng)域最有成就的代表。最初詞的全稱是“曲子詞”?！霸~曲本不相離，惟詞以文言，曲以聲言耳。”所以，“曲子”和“詞”都是它的簡(jiǎn)稱。后來(lái)“詞”終于占據(jù)了優(yōu)勢(shì)，成為通用名稱，與詩(shī)并列為韻文中的一體。

曲子詞包括民間曲子詞和歐陽(yáng)炯所稱的詩(shī)客曲子詞。前者可以晚清在敦煌發(fā)現(xiàn)的《云謠集雜曲子》及其他曲子的殘卷為代表，后者可以《花間集》為代表。試將二者加以比較，便可明了詞的產(chǎn)生及其初期發(fā)展情況。敦煌曲子詞絕大部分是無(wú)主的作品；而《花間集》里的作者除少數(shù)外，皆有行實(shí)可考。就語(yǔ)言方面比較，花間詞派詩(shī)人的作品重詞藻典雅，而敦煌曲子詞則用樸素語(yǔ)言。詞的內(nèi)容原很豐富，敦煌曲子詞保存了原始詞的風(fēng)貌，而《花間集》存詞則顯示出所謂“詩(shī)客”們接受民間曲子詞的形式而加以發(fā)展的情狀。詞在民間初創(chuàng)階段，體式尚不怎樣嚴(yán)格。到了詩(shī)人手里，便從章句、聲韻上去考究，使得形式漸漸固定下來(lái)。經(jīng)過(guò)這樣一個(gè)階段，詞固然漸失其民間文學(xué)本色，但由于體制和作法更加成熟，奠定了后來(lái)其在兩宋大發(fā)展的基礎(chǔ)。

詞是樂(lè)章，因而在其發(fā)展進(jìn)程中，視其與音樂(lè)關(guān)系如何，形成了不同的兩條道路：創(chuàng)制新調(diào)，要求歌辭與音樂(lè)密切配合；恢張?jiān)~體，革新歌辭抒寫的內(nèi)容。北宋柳永、周邦彥等通曉音律，既本古樂(lè)以翻新調(diào)，又善于創(chuàng)作諧合音譜的歌辭。但張炎評(píng)論周邦彥時(shí)，還嫌他沒(méi)有做到盡善盡美，可見(jiàn)婉約派對(duì)于合樂(lè)要求之高。與此相反的一條道路就是黃庭堅(jiān)所謂“寓以詩(shī)人之句法”，要求“清壯頓挫，能動(dòng)搖人心”，這樣的豪放派把協(xié)律放在第二位。蘇軾“以詩(shī)為詞”更為明顯，他簡(jiǎn)直在詞的發(fā)展中劃下了一條分界線，給詞另辟了一條新的途徑。

前人對(duì)蘇詞的評(píng)價(jià)大都很高，看法也大體相近。晁補(bǔ)之說(shuō)：“蘇東坡詞，人謂多不諧音律，然居士詞橫放杰出，自是曲子中縛不住者。”蘇軾詞的特點(diǎn)是音律漸疏，而內(nèi)容更為豐富。作者的性情抱負(fù)更能表現(xiàn)于字里行間，因而詞境擴(kuò)大，詞體始尊。因此，蘇軾及其同派詞人的貢獻(xiàn)是擴(kuò)大了詞的歌詠范圍，延長(zhǎng)了詞的生命，使其獲得新的發(fā)展。他對(duì)南宋愛(ài)國(guó)詞人的影響尤其顯著，這些愛(ài)國(guó)詞人留下了更為豐富多彩的詞篇。

上述兩條道路雖各有所偏，但在創(chuàng)作實(shí)踐中名家仍力求兼顧。如蘇軾的詞并非不能歌唱，不過(guò)要關(guān)西大漢執(zhí)鐵板唱“大江東去”。晁以道嘗見(jiàn)其酒酣自歌《陽(yáng)關(guān)曲》，便說(shuō)“試取東坡諸詞歌之，曲終，覺(jué)天風(fēng)海雨逼人”。至精于音律的詞家如周邦彥、姜夔、張炎等，也是詞章能手，寫了很多傳誦至今的詞作。

這兩條道路一直貫串在詞的發(fā)展史中并明顯影響了詞的風(fēng)格。大體說(shuō)來(lái)，重視音樂(lè)關(guān)系者詞多婉約，不受束縛者詞多豪放。 （有刪改）
1.下列關(guān)于詞的論述，符合原文意思的一項(xiàng)是（ ）

A．詞，作為一種長(zhǎng)短句的詩(shī)體，講究格律，流傳至今，人們向來(lái)把唐詩(shī)、宋詞并舉，可見(jiàn)它已成為唐宋時(shí)期文學(xué)領(lǐng)域最有成就的代表。

B．詞大致沿著兩條道路發(fā)展，風(fēng)格迥異，重視與音樂(lè)關(guān)系者詞多婉約，不受束縛者詞多豪放，二者各有千秋，比較而言，后者以南宋愛(ài)國(guó)詞人為代表留下了更為豐富多彩的篇章。

C．詞是樂(lè)章，在其發(fā)展過(guò)程中，無(wú)論是創(chuàng)制新調(diào)，還是恢張?jiān)~體，均要求歌辭與音樂(lè)密切配合。

D．詞在民間初創(chuàng)時(shí)，體式尚不怎樣嚴(yán)格，但具有民間文學(xué)本色，后來(lái)詩(shī)人從章句、聲韻上去考究，才使得詞的形式漸漸固定下來(lái)，體制和作法更加成熟。
2.下列理解，不符合原文意思的一項(xiàng)是（ ）

A．詞之所以與詩(shī)并列為韻文中的一體，是因?yàn)樵~是“曲子”和“詞”的統(tǒng)一體，“詞曲本不相離，惟詞以文言，曲以聲言耳”。

B．詞在初創(chuàng)階段語(yǔ)言樸素，作者大多不可考，后經(jīng)文人考究，其形式固定下來(lái)，體制和作法更加成熟，奠定了后來(lái)其在兩宋大發(fā)展的基礎(chǔ)。

C．柳永、周邦彥屬于主張并實(shí)踐創(chuàng)制新調(diào)、追求合樂(lè)，要求歌辭與音樂(lè)密切配合的婉約派詞作者，而蘇軾則不屬于這一流派。

D．周邦彥的詞能歌唱，蘇軾的詞也能歌唱，不同的是蘇詞要關(guān)西大漢執(zhí)鐵板歌唱。精于音律的詞家如周邦彥、姜夔、張炎等，也是詞章能手。
3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是（ ）

A．蘇軾對(duì)詞的發(fā)展功不可沒(méi)，其詞內(nèi)容豐富，詞境擴(kuò)大，大大提高了詞的地位，影響深遠(yuǎn)，盡管其詞多不諧音律，但自有特色。

B．南宋愛(ài)國(guó)詞人深受蘇軾影響，繼承并光大了豪放詞風(fēng)，留下了豐富多彩的詞篇，只是其詞的藝術(shù)價(jià)值稍遜于蘇軾詞。

C．“詞至東坡，傾蕩磊落，如詩(shī)如文，如天地奇觀，豈與群兒雌聲學(xué)語(yǔ)較工拙?！边@些話可印證蘇詞以詩(shī)為詞、風(fēng)格豪放的特點(diǎn)。

D．詞在發(fā)展過(guò)程中，先是因“詩(shī)客”們接受民間曲子詞的形式從事創(chuàng)作而得以發(fā)展，后來(lái)又沿著兩條道路革新發(fā)展，最后到宋代繁盛一時(shí)。

老子提出的"無(wú)為而治"就是依照道所體現(xiàn)的自然無(wú)為的原則和無(wú)為的行為方式治國(guó)平天下。它是一種高超的政治智慧。"無(wú)為而治"主要包括清靜之治、自然之治、柔弱之治和愛(ài)民之治。它的基本理念主要是要把握好政府行為的性質(zhì)和程度，盡量減損不必要、不適當(dāng)?shù)恼深A(yù)。政府的主要職能應(yīng)是為民眾自化自成與社會(huì)自然和諧的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造良好的社會(huì)政治環(huán)境和條件。這種治國(guó)方略也就是依道治國(guó)。
老子的無(wú)為而治或依道治國(guó)方略有以下幾個(gè)要點(diǎn)：一是把道作為治國(guó)的理論依據(jù)和指導(dǎo)思想：老子說(shuō)，要"以道蒞天下"，要"執(zhí)大象"，要"執(zhí)‘一’以為天下式"；二是要以人為本："圣人常無(wú)心，以百姓之心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之"；三是客觀公正，一視同仁：對(duì)于社會(huì)上不公正、不公平的現(xiàn)象，老子的主張是"挫其銳，解其紛，和其光，同其塵"，要像"天之道"那樣"損有余而補(bǔ)不足"；四是嚴(yán)格遵循自然無(wú)為的原則："道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化"，"是以圣人云：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸"。這幾個(gè)要點(diǎn)集中體現(xiàn)在老子的一句話上，這就是"能輔萬(wàn)物之自然而弗能為"（郭店簡(jiǎn)本《老子》）。聯(lián)系上下文，可知此句中的"萬(wàn)物"主要是指萬(wàn)民，句中的"為"字有兩個(gè)涵義：一是違逆廣大民眾的自然本性和愿望要求而強(qiáng)行宰制，二是對(duì)萬(wàn)民不是引導(dǎo)和輔助，而是包辦代替。
綜合分析老子關(guān)于依道治國(guó)的思想，可知老子的依道治國(guó)與儒家的以德治國(guó)和法家的以法治國(guó)具有顯著的區(qū)別：一是層次不同。依道治國(guó)所涉及的是國(guó)家的發(fā)展方向等全局性問(wèn)題，而以德治國(guó)和以法治國(guó)所涉及的則是國(guó)家治理的具體問(wèn)題，因而依道治國(guó)可以決定或影響以德治國(guó)和以法治國(guó)的方向和性質(zhì)；二是目標(biāo)和目的不同。儒家的以德治國(guó)和法家的以法治國(guó)是在國(guó)家基本制度的既定框架內(nèi)，使廣大民眾循規(guī)蹈矩，從而使政權(quán)鞏固，社會(huì)安定，而老子的依道治國(guó)則是要使廣大民眾擺脫被任意宰制的地位，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由、自為和社會(huì)的相對(duì)自治；三是由此體現(xiàn)出來(lái)的治國(guó)方法不同。儒家的以德治國(guó)和法家的以法治國(guó)是以統(tǒng)治者為中心的自上而下的有為性治理，而老子的依道治國(guó)則是強(qiáng)調(diào)以民眾為中心、政府只起輔助作用的無(wú)為性治理，政府的作用主要是積極創(chuàng)造條件讓民眾實(shí)現(xiàn)自化、自正、自富、自樸。
老子的依道治國(guó)與儒家的以德治國(guó)和法家的以法治國(guó)雖然有著原則的不同，但我們不能由此就認(rèn)為老子反對(duì)以德治國(guó)和以法治國(guó)。相反，我們從其強(qiáng)調(diào)以道修身來(lái)看，他是贊同以德治國(guó)的；從其強(qiáng)調(diào)對(duì)那些"為奇者，吾得執(zhí)而殺之"來(lái)看，老子也是贊同以法治國(guó)的。不過(guò)，他的以德治國(guó)和以法治國(guó)方略是依據(jù)于"道"的，是與依道治國(guó)方略有機(jī)結(jié)合的。
依道治國(guó)的方略在漢初和唐初取得了顯著的成效，出現(xiàn)了史稱"文景之治"和"貞觀之治"的國(guó)泰民安局面。不過(guò)，漢初和唐初的"依道治國(guó)"只是在輕徭薄賦、休養(yǎng)生息、精兵簡(jiǎn)政等方面采取了某些措施而已，與老子的依道治國(guó)所需要的政治基礎(chǔ)和確定的目標(biāo)相距甚遠(yuǎn)。
老子關(guān)于無(wú)為而治的理念，是中華民族彌足珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，我們應(yīng)當(dāng)批判地汲取其思想精華，結(jié)合新的時(shí)代特點(diǎn)，使其成為富有時(shí)代精神的政治理念。
【小題1】下列關(guān)于“無(wú)為而治”的解說(shuō)，不正確的一項(xiàng)是

老子提出的"無(wú)為而治"就是依照道所體現(xiàn)的自然無(wú)為的原則和無(wú)為的行為方式治國(guó)平天下。它是一種高超的政治智慧。"無(wú)為而治"主要包括清靜之治、自然之治、柔弱之治和愛(ài)民之治。它的基本理念主要是要把握好政府行為的性質(zhì)和程度，盡量減損不必要、不適當(dāng)?shù)恼深A(yù)。政府的主要職能應(yīng)是為民眾自化自成與社會(huì)自然和諧的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造良好的社會(huì)政治環(huán)境和條件。這種治國(guó)方略也就是依道治國(guó)。

老子的無(wú)為而治或依道治國(guó)方略有以下幾個(gè)要點(diǎn)：一是把道作為治國(guó)的理論依據(jù)和指導(dǎo)思想：老子說(shuō)，要"以道蒞天下"，要"執(zhí)大象"，要"執(zhí)‘一’以為天下式"；二是要以人為本："圣人常無(wú)心，以百姓之心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之"；三是客觀公正，一視同仁：對(duì)于社會(huì)上不公正、不公平的現(xiàn)象，老子的主張是"挫其銳，解其紛，和其光，同其塵"，要像"天之道"那樣"損有余而補(bǔ)不足"；四是嚴(yán)格遵循自然無(wú)為的原則："道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化"，"是以圣人云：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸"。這幾個(gè)要點(diǎn)集中體現(xiàn)在老子的一句話上，這就是"能輔萬(wàn)物之自然而弗能為"（郭店簡(jiǎn)本《老子》）。聯(lián)系上下文，可知此句中的"萬(wàn)物"主要是指萬(wàn)民，句中的"為"字有兩個(gè)涵義：一是違逆廣大民眾的自然本性和愿望要求而強(qiáng)行宰制，二是對(duì)萬(wàn)民不是引導(dǎo)和輔助，而是包辦代替。

綜合分析老子關(guān)于依道治國(guó)的思想，可知老子的依道治國(guó)與儒家的以德治國(guó)和法家的以法治國(guó)具有顯著的區(qū)別：一是層次不同。依道治國(guó)所涉及的是國(guó)家的發(fā)展方向等全局性問(wèn)題，而以德治國(guó)和以法治國(guó)所涉及的則是國(guó)家治理的具體問(wèn)題，因而依道治國(guó)可以決定或影響以德治國(guó)和以法治國(guó)的方向和性質(zhì)；二是目標(biāo)和目的不同。儒家的以德治國(guó)和法家的以法治國(guó)是在國(guó)家基本制度的既定框架內(nèi)，使廣大民眾循規(guī)蹈矩，從而使政權(quán)鞏固，社會(huì)安定，而老子的依道治國(guó)則是要使廣大民眾擺脫被任意宰制的地位，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由、自為和社會(huì)的相對(duì)自治；三是由此體現(xiàn)出來(lái)的治國(guó)方法不同。儒家的以德治國(guó)和法家的以法治國(guó)是以統(tǒng)治者為中心的自上而下的有為性治理，而老子的依道治國(guó)則是強(qiáng)調(diào)以民眾為中心、政府只起輔助作用的無(wú)為性治理，政府的作用主要是積極創(chuàng)造條件讓民眾實(shí)現(xiàn)自化、自正、自富、自樸。

老子的依道治國(guó)與儒家的以德治國(guó)和法家的以法治國(guó)雖然有著原則的不同，但我們不能由此就認(rèn)為老子反對(duì)以德治國(guó)和以法治國(guó)。相反，我們從其強(qiáng)調(diào)以道修身來(lái)看，他是贊同以德治國(guó)的；從其強(qiáng)調(diào)對(duì)那些"為奇者，吾得執(zhí)而殺之"來(lái)看，老子也是贊同以法治國(guó)的。不過(guò)，他的以德治國(guó)和以法治國(guó)方略是依據(jù)于"道"的，是與依道治國(guó)方略有機(jī)結(jié)合的。

依道治國(guó)的方略在漢初和唐初取得了顯著的成效，出現(xiàn)了史稱"文景之治"和"貞觀之治"的國(guó)泰民安局面。不過(guò)，漢初和唐初的"依道治國(guó)"只是在輕徭薄賦、休養(yǎng)生息、精兵簡(jiǎn)政等方面采取了某些措施而已，與老子的依道治國(guó)所需要的政治基礎(chǔ)和確定的目標(biāo)相距甚遠(yuǎn)。

老子關(guān)于無(wú)為而治的理念，是中華民族彌足珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，我們應(yīng)當(dāng)批判地汲取其思想精華，結(jié)合新的時(shí)代特點(diǎn)，使其成為富有時(shí)代精神的政治理念。

1.下列關(guān)于“無(wú)為而治”的解說(shuō)，不正確的一項(xiàng)是

A．“無(wú)為而治”是老子提出的一種治國(guó)理念，它原則上不同于儒家的以德治國(guó)和法家的以法治國(guó)，是一種體現(xiàn)著高超政治智慧的治國(guó)方略。

B．“無(wú)為而治”也就是“依道治國(guó)”，它的理論依據(jù)和指導(dǎo)思想是“道”，這里的“道”體現(xiàn)著對(duì)人性和社會(huì)的深刻認(rèn)識(shí)，遵循著“自然無(wú)為”的原則。

C．“無(wú)為而治”主要包括清靜之治、自然之治、柔弱之治和愛(ài)民之治，歸結(jié)為一點(diǎn)就是：尊重自然規(guī)律和百姓的自然本性，無(wú)為而無(wú)不為。

D．“無(wú)為而治”的治國(guó)理念要求政府的主要職能是為民眾自化自成與社會(huì)自然和諧的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造良好的社會(huì)政治環(huán)境和條件，政府不干預(yù)。

2.下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是

A．老子“無(wú)為而治”的治國(guó)理念要求尊重客觀規(guī)律，即依天道治國(guó)；同時(shí)還強(qiáng)調(diào)社會(huì)與自然的和諧發(fā)展，并且強(qiáng)調(diào)了客觀公正的理念。

B．老子“無(wú)為而治”的治國(guó)理念體現(xiàn)了樸素的民本思想。它以人為本，想百姓之所想；對(duì)待百姓一視同仁，對(duì)于不公正現(xiàn)象，主張順其自然。

C．老子“無(wú)為而治”的治國(guó)理念要求統(tǒng)治者守道、無(wú)為、好靜、無(wú)事。為政者自身純正清凈，百姓自然正直，為政者自身無(wú)欲，百姓自然樸素。

D．“無(wú)為而治”中的“無(wú)為”有兩個(gè)含義：一是順應(yīng)廣大民眾的自然本性及愿望，不強(qiáng)制；二是依道對(duì)百姓加以引導(dǎo)和輔助，不能橫加干涉。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是

A．依道治國(guó)決定或影響著以德治國(guó)和以法治國(guó)的方向和性質(zhì)，因?yàn)橐赖乐螄?guó)涉及的是國(guó)家全局性問(wèn)題，而后兩者涉及的則是國(guó)家治理的具體問(wèn)題。

B．依道治國(guó)的目的是實(shí)現(xiàn)百姓個(gè)人的自由、自為和社會(huì)的相對(duì)自治，而以德治國(guó)和以法治國(guó)的目的則是要求百姓遵從既定的規(guī)矩，從而穩(wěn)固政權(quán)。

C．依道治國(guó)的治國(guó)方法是以民眾為中心、政府只起輔助作用的無(wú)為性治理，而以德治國(guó)和以法治國(guó)則是以統(tǒng)治者為中心，自上而下的有為性治理。

D．歷史實(shí)踐證明，老子無(wú)為而治的方略，可以取得民富國(guó)安的大好局面，因此我們當(dāng)前的政府，也應(yīng)逐步由以德治國(guó)、依法治國(guó)，過(guò)渡到依道治國(guó)。