人文精神是世界思想文化領(lǐng)域的瑰寶，是文明社會(huì)的重要指標(biāo)。中西文明的交流、借鑒，推動(dòng)著社會(huì)的進(jìn)步。

 材料一 《宋史》中出現(xiàn)的部分人名：焦守節(jié)（卷261）、李克讓（卷270）、陳從信（卷277）、 

    趙安仁（卷287）、錢端禮（卷385）、張忠?。ň?09）。

                                                      -----------------《宋史》

 材料二 人類是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀

  表！ 多么文雅的舉動(dòng)！在行為上多么像一個(gè)天使！在智慧上多么像一個(gè)天神！宇宙的精

  華！萬物的靈長(zhǎng)！                                     ----------------莎士比亞

1、    就如何“做人”，材料一反映的程朱理學(xué)思想與材料二的西方文藝復(fù)興思想家的觀點(diǎn)有

             什么不同？

材料三 在伏爾泰的心目中，“奉行儒學(xué)的中國(guó)是開明專制君主制的典范，那里有真正的信仰自由，政府……從不規(guī)定國(guó)民的宗教信仰”。“中國(guó)的政治體制又是和儒家道德原則結(jié)為一體的。這種政治與道德的統(tǒng)一，也為對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿的法國(guó)人提供了一種榜樣”。

                                                        ——馬克垚《世界文明史》（2）據(jù)材料三并結(jié)合伏爾泰所處社會(huì)環(huán)境，分析伏爾泰高度贊賞中國(guó)儒學(xué)的原因。根據(jù)所學(xué)知識(shí)概括歐洲啟蒙思想對(duì)近代中國(guó)的影響。

材料四   “19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，中國(guó)對(duì)西方挑戰(zhàn)的反應(yīng)從軍事和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)大到社會(huì)和文化領(lǐng)域。這種大反映在中國(guó)人選擇翻譯的西方書籍的類別有了改變。在1850年到1899年這段時(shí)期中，中國(guó)人所翻譯的自然科學(xué)著作在數(shù)量上超過了社會(huì)科學(xué)方面的著作，比例為四比一；1902年到1904年的兩年中，后者卻以二比一的比例超過了前者?！?/p>

                                                   ———斯塔夫里阿諾斯《全球通

（3）據(jù)材料四，1902年前后兩個(gè)時(shí)期中國(guó)學(xué)習(xí)西方的側(cè)重點(diǎn)發(fā)生了怎樣的變化?  結(jié)

    合所學(xué)知識(shí)分析出現(xiàn)這一變化的社會(huì)原因。

閱讀下面的文字，完成1～4題。

宋詩(shī)

　　南宋時(shí)，金國(guó)的作者就嫌宋詩(shī)“衰于前古……遂鄙薄而不道”，連他們里面都有人覺得“不已甚乎”。從此以后，宋詩(shī)也頗嘗過世態(tài)炎涼或者市價(jià)漲落的滋味。在明代，蘇平認(rèn)為宋人的近體詩(shī)只有一首可取，那一首還有毛病，李攀龍甚至在一部從商周直到本朝詩(shī)歌的選本里，把明詩(shī)直接唐詩(shī)，宋詩(shī)半個(gè)字也插不進(jìn)。在晚清，“同光體”提倡宋詩(shī)，尤其推尊江西派，宋代詩(shī)人就此身價(jià)十倍，黃庭堅(jiān)詩(shī)集賣過十兩銀子一部的辣價(jià)錢。這些舊事不必多提。不過它們包含一個(gè)教訓(xùn)，使我們明白：批評(píng)該有分寸，不要失掉了適當(dāng)?shù)谋壤小＜偃缢卧?shī)不好，就不用選它，但是選了宋詩(shī)并不等于有義務(wù)或者權(quán)利來把它說成頂好，頂頂好，無雙第一，模仿舊社會(huì)里商店登廣告的方法，害得文學(xué)批評(píng)里數(shù)得清的幾個(gè)贊美字眼兒加班兼職、力竭聲嘶地趕任務(wù)。整個(gè)說來，宋詩(shī)的成就在元詩(shī)、明詩(shī)之上，也超過了清詩(shī)。我們可以夸獎(jiǎng)這個(gè)成就，但是無須夸張、夸大它。

　　據(jù)說古希臘的亞歷山大大帝在東宮的時(shí)候，每聽到他父王在外國(guó)打勝仗的消息，就要發(fā)愁，生怕全世界都被他老子征服了。自己這樣一位英雄將來沒有用武之地。緊跟著偉大的詩(shī)歌創(chuàng)作時(shí)代而起來的詩(shī)人準(zhǔn)有類似的感想。當(dāng)然，詩(shī)歌的世界是無邊無際的，不過，前人占領(lǐng)的疆域愈廣，繼承者要開拓版圖，就得配備更大的人力物力，出征得愈加遼遠(yuǎn)，否則他至多是個(gè)守成之主，不能算光大前業(yè)之君。所以，前代詩(shī)歌的造詣不但是傳給后人的產(chǎn)業(yè)，而在某種意義上也可以說是向后人挑釁，挑他們出來比賽，試試他們能不能后來居上、打破紀(jì)錄，或者異曲同工、別開生面，假如后人沒出息，接受不了這種挑釁，那么這筆遺產(chǎn)很容易貽禍子孫，養(yǎng)成了貪吃懶做的膏粱紈绔。有唐詩(shī)作榜樣是宋人的大幸，也是宋人的大不幸?？戳诉@個(gè)好榜樣，宋代詩(shī)人就學(xué)了乖，會(huì)在技巧和語(yǔ)言方面精益求精；同時(shí)，有了這個(gè)好榜樣，他們也偷起懶來，放縱了模仿和依賴的惰性。瞧不起宋詩(shī)的明人說它學(xué)唐詩(shī)而不像唐詩(shī)，這句話并不錯(cuò)，只是他們不懂得這一點(diǎn)不像之處恰恰就是宋詩(shī)的創(chuàng)造性和價(jià)值性所在。明人學(xué)唐詩(shī)是學(xué)得來惟肖而不惟妙，像唐詩(shī)而又不是唐詩(shī)，缺乏個(gè)性，沒有新意，因此博得“瞎盛唐詩(shī)”、“贗古”、“優(yōu)孟衣冠”等等綽號(hào)。宋人能夠把唐人修筑的道路延長(zhǎng)了，疏鑿的河流加深了，可是不曾冒險(xiǎn)開荒，沒有去發(fā)現(xiàn)新天地。用宋代文學(xué)批評(píng)的術(shù)語(yǔ)來說，憑借了唐詩(shī)，宋代的作者在詩(shī)歌的“小結(jié)里”方面有了很多發(fā)明和成功的嘗試，譬如某一個(gè)意思寫得比唐人透徹，某一個(gè)字眼或句法從唐人那里來而比他們工穩(wěn)，然而在“大判斷”或者藝術(shù)的整個(gè)方向上沒有什么特著的轉(zhuǎn)變，風(fēng)格和意境雖不寄生在杜甫、韓愈、白居易或賈島、姚合等人的身上，總多多少少落在他們的勢(shì)力圈里。

（錢鐘書《（宋詩(shī)選注）序》）節(jié)選

1．對(duì)引述亞歷山大大帝故事作用的分析，不恰當(dāng)的一項(xiàng)是

[　　]

A．說明唐代的詩(shī)歌造詣不但是傳給宋人的產(chǎn)業(yè)，也可以說是留給宋人的藩籬。

B．說明好詩(shī)都讓唐人做盡了，事實(shí)上增加了宋人在詩(shī)歌上突破前人的難度。

C．說明宋人不懂得前代的詩(shī)歌造詣將成為自己的寶貴產(chǎn)業(yè)。

D．說明宋人感受到的更是一種詩(shī)歌創(chuàng)作上的大不幸。

2．以下對(duì)宋詩(shī)的評(píng)價(jià)，與作者的觀點(diǎn)相對(duì)吻合的一項(xiàng)是

[　　]

A．宋詩(shī)在用字煉句方面有超越唐詩(shī)之處。

B．宋詩(shī)學(xué)唐詩(shī)而不像唐詩(shī)，未能打破記錄，是不成功的。

C．宋詩(shī)相對(duì)唐詩(shī)在藝術(shù)的整個(gè)方向上沒有什么轉(zhuǎn)變。

D．宋詩(shī)最終還是落在了唐詩(shī)的勢(shì)力圈里。

3．對(duì)原文有關(guān)內(nèi)容的理解，正確的一項(xiàng)是

[　　]

A．明人蘇平全盤否定宋代詩(shī)歌，作者認(rèn)為這是有失公允的。

B．明人學(xué)唐詩(shī)比宋人學(xué)得更像一些，但重模仿而輕創(chuàng)新。

C．作者選宋詩(shī)并不是因?yàn)樗卧?shī)好，無意于夸張宋詩(shī)。

D．作者是贊同宋代義學(xué)批評(píng)在“小結(jié)里”和“大判斷”兩個(gè)方面對(duì)宋詩(shī)的評(píng)價(jià)的。

4．根據(jù)原文所給的信息，以下推斷不正確的一項(xiàng)是

[　　]

A．其實(shí)，金代有人對(duì)過分鄙薄宋詩(shī)并不贊同，認(rèn)為宋詩(shī)是有可取之處的。

B．江西派為詩(shī)歌流派，其風(fēng)格自成一家，黃庭堅(jiān)為其主要代表。

C．同光體是同治光緒年間發(fā)展起來的一種詩(shī)歌體類，沒有什么突出成就。

D．明代詩(shī)人李攀龍看不起宋人對(duì)唐詩(shī)的模仿，提倡創(chuàng)新。

閱讀下面的文字，完成下面試題。

乾隆帝御制《盛京賦》散談

王充閭

說到《盛京賦》，人們自然會(huì)想到賦（尤其是漢賦）這一古代重要文體的發(fā)展源流。賦是以《詩(shī)經(jīng)》為代表的黃河文化和以《楚辭》為代表的長(zhǎng)江文化長(zhǎng)期交流、滲透、融合的產(chǎn)物。自從戰(zhàn)國(guó)后期誕生以來，特別是漢代大賦的出現(xiàn)，有一個(gè)重要功能，就是“直陳今世之政治得失”。號(hào)稱“賦圣”的司馬相如確立了漢大賦“勸百諷一”的體例：通篇大肆鋪陳辭藻，極盡夸飾、贊美之能事，最后帶上幾筆，略顯諷諫之意。典型的賦，一般包括三大部分，即序、正文和被稱作“亂”的結(jié)尾。它的“豐辭縟藻，窮極聲貌”，非常適合對(duì)盛世的歌功頌德，能夠迎合封建帝王的豪華追求與驕奢心理。因而與政治結(jié)合得比較緊密，很受最高統(tǒng)治者的關(guān)注。

這種漢大賦，有一些是詠誦名都勝邑的——主要是中央政府所在地的皇都，以彰顯帝京文化，盛贊政治體制、禮儀制度。內(nèi)容多是渲染城池形勝，描寫帝王游獵，羅列宮觀物產(chǎn)，雜談禽獸草木，等等。最早的有揚(yáng)雄的《蜀都賦》，傅毅的《洛都賦》，而以班固的《兩都賦》、張衡的《二京賦》為最著名。到了魏晉南北朝時(shí)期，又有徐干的《齊都賦》，劉楨的《魯都賦》，左思的《齊都賦》，而聲名最為顯赫的是左思的《三都賦》。迨至唐宋時(shí)代，賦這一文體出現(xiàn)了詩(shī)性化、散文化、抒情化的趨向，那種大賦形制的京都賦就相對(duì)稀少了。

乾隆帝這篇以陪都為題材的三四千字的大賦，具備了一般賦體文學(xué)的基本特征，諸如用韻、對(duì)偶、講求文采，鋪張揚(yáng)厲，以詠物、言志為旨?xì)w，以意象、形象為表現(xiàn)手段，等等；同時(shí)，可以明顯地看出，無論其內(nèi)容與形式，都深深刻上了漢大賦的烙??；而且囊括了前代多數(shù)京都賦的內(nèi)涵。像班固的《兩都賦》，主要狀寫東西二都山川形勝、物產(chǎn)豐饒、宮室之美、田獵之樂，并且包孕了抑奢崇儉的內(nèi)涵；而左思的《三都賦》，是寫三國(guó)時(shí)期三個(gè)京都的壯美形勢(shì)，刻畫封畿的環(huán)境，市井的繁榮，宮室的瑰麗，游樂的盛況。三篇既是一個(gè)整體，又各自有所側(cè)重，蜀都寫其險(xiǎn)阻，吳都寫其富饒，魏都寫其壯偉和典章制度。《盛京賦》集其大成，既陳述此次恭謁祖陵的宗旨、感受與經(jīng)過；更寫出盛京的地理位置、山川形勝，地域廣闊，物產(chǎn)豐饒；又追懷開國(guó)時(shí)期文武功臣；再由彰顯軍威的圍獵，延及耕桑農(nóng)事，國(guó)富民殷，宮室富麗，內(nèi)容十分繁富，顯現(xiàn)出意在雄視百代的帝王文學(xué)的氣魄，具有一定的歷史價(jià)值和文獻(xiàn)價(jià)值。當(dāng)然，不足之處也很明顯，有些句子襲用前人辭賦名篇；堆砌、湊泊，雜沓、繁瑣；而且使用一些生字僻字，晦澀難懂。應(yīng)該說，有些缺陷也是此一文體本身帶來的，不獨(dú)此賦為然?！?/p>

其實(shí)，正如王國(guó)維所說：“一代有一代之文學(xué)”，漢賦、唐詩(shī)、宋詞、元曲，各種文體都有其發(fā)生、發(fā)展，興盛與衰頹的必然歷程。近年，國(guó)內(nèi)掀起一陣作賦熱潮，“名城賦”之類的作品經(jīng)常載諸報(bào)端。但實(shí)事求是地說，除了部分具備賦體特征、文學(xué)性較強(qiáng)者外，許多作品有其名而無其實(shí)。有一些敷衍成篇，無非像那類既不合乎格律又缺乏文采的所謂“傳統(tǒng)詩(shī)”，是不具備傳誦價(jià)值的。（節(jié)選自2010年11月02日《天津日?qǐng)?bào)》）

下列有關(guān)對(duì)《盛京賦》的表述，正確的一項(xiàng)是（   ）

A．《盛京賦》是清高宗乾隆帝創(chuàng)作的、能讓人聯(lián)想到“賦”這種古代重要文學(xué)體裁的發(fā)展淵源的大賦。

B．《盛京賦》是乾隆惟一以都市為題材的作品，沈陽(yáng)人將把它作為文化名片讓人感受沈陽(yáng)歷史上的陪都文化。

C．班固《兩都賦》、左思《三都賦》和乾隆《盛京賦》這“三篇既是一個(gè)整體，又各自有所側(cè)重”。

D．《盛京賦》既陳述謁陵宗旨，又抒發(fā)感受，更寫山川形勝，內(nèi)容豐富，技巧高超，瑕疵明顯。

下列理解和分析，符合原文意思的一項(xiàng)是（   ）

A．長(zhǎng)江文化與黃河文化的長(zhǎng)期滲透與融合，催生了賦， 賦的淵源應(yīng)追溯到先前的《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》。

B．賦的重要功能是直陳今世之政治得失，它與當(dāng)時(shí)的政治結(jié)合得非常緊密，倍受統(tǒng)治者的關(guān)注。

C．歷代“京都賦”都講究文采，以詠物言志為旨?xì)w，但因講究文采而堆砌詞藻、使用生詞，晦澀難懂。

D．受賦體文學(xué)的影響，近年來，“名城賦”之類的作品經(jīng)常載諸報(bào)端，大部分作品具有一定收藏價(jià)值。

根據(jù)原文內(nèi)容，下列推斷正確的一項(xiàng)是（   ）

A．唐賦主要歌詠名都勝邑、渲染城池形勝、描寫帝王游獵等，故有詩(shī)性化、散文化、抒情化的趨向。

B．《盛京賦》集大賦之大成，有壓倒百代帝王文學(xué)之氣魄，就連《齊都賦》、《魯都賦》也稍遜風(fēng)騷。

C．《盛京賦》具有一般賦體文學(xué)的體裁特征，無論是形式還是內(nèi)容，都烙上了漢大賦的深深印跡。

D．《盛京賦》包括了前代多數(shù)京都賦中描寫京都盛景、彰顯國(guó)富民殷、引用名篇、追求文采等內(nèi)涵。

閱讀下面的文字，完成1～3題。（9分）
乾隆帝御制《盛京賦》散談
王充閭
說到《盛京賦》，人們自然會(huì)想到賦（尤其是漢賦）這一古代重要文體的發(fā)展源流。賦是以《詩(shī)經(jīng)》為代表的黃河文化和以《楚辭》為代表的長(zhǎng)江文化長(zhǎng)期交流、滲透、融合的產(chǎn)物。自從戰(zhàn)國(guó)后期誕生以來，特別是漢代大賦的出現(xiàn)，有一個(gè)重要功能，就是“直陳今世之政治得失”。號(hào)稱“賦圣”的司馬相如確立了漢大賦“勸百諷一”的體例：通篇大肆鋪陳辭藻，極盡夸飾、贊美之能事，最后帶上幾筆，略顯諷諫之意。典型的賦，一般包括三大部分，即序、正文和被稱作“亂”的結(jié)尾。它的“豐辭縟藻，窮極聲貌”，非常適合對(duì)盛世的歌功頌德，能夠迎合封建帝王的豪華追求與驕奢心理。因而與政治結(jié)合得比較緊密，很受最高統(tǒng)治者的關(guān)注。
這種漢大賦，有一些是詠誦名都勝邑的——主要是中央政府所在地的皇都，以彰顯帝京文化，盛贊政治體制、禮儀制度。內(nèi)容多是渲染城池形勝，描寫帝王游獵，羅列宮觀物產(chǎn)，雜談禽獸草木，等等。最早的有揚(yáng)雄的《蜀都賦》，傅毅的《洛都賦》，而以班固的《兩都賦》、張衡的《二京賦》為最著名。到了魏晉南北朝時(shí)期，又有徐干的《齊都賦》，劉楨的《魯都賦》，左思的《齊都賦》，而聲名最為顯赫的是左思的《三都賦》。迨至唐宋時(shí)代，賦這一文體出現(xiàn)了詩(shī)性化、散文化、抒情化的趨向，那種大賦形制的京都賦就相對(duì)稀少了。
乾隆帝這篇以陪都為題材的三四千字的大賦，具備了一般賦體文學(xué)的基本特征，諸如用韻、對(duì)偶、講求文采，鋪張揚(yáng)厲，以詠物、言志為旨?xì)w，以意象、形象為表現(xiàn)手段，等等；同時(shí)，可以明顯地看出，無論其內(nèi)容與形式，都深深刻上了漢大賦的烙??；而且囊括了前代多數(shù)京都賦的內(nèi)涵。像班固的《兩都賦》，主要狀寫東西二都山川形勝、物產(chǎn)豐饒、宮室之美、田獵之樂，并且包孕了抑奢崇儉的內(nèi)涵；而左思的《三都賦》，是寫三國(guó)時(shí)期三個(gè)京都的壯美形勢(shì)，刻畫封畿的環(huán)境，市井的繁榮，宮室的瑰麗，游樂的盛況。三篇既是一個(gè)整體，又各自有所側(cè)重，蜀都寫其險(xiǎn)阻，吳都寫其富饒，魏都寫其壯偉和典章制度?！妒⒕┵x》集其大成，既陳述此次恭謁祖陵的宗旨、感受與經(jīng)過；更寫出盛京的地理位置、山川形勝，地域廣闊，物產(chǎn)豐饒；又追懷開國(guó)時(shí)期文武功臣；再由彰顯軍威的圍獵，延及耕桑農(nóng)事，國(guó)富民殷，宮室富麗，內(nèi)容十分繁富，顯現(xiàn)出意在雄視百代的帝王文學(xué)的氣魄，具有一定的歷史價(jià)值和文獻(xiàn)價(jià)值。當(dāng)然，不足之處也很明顯，有些句子襲用前人辭賦名篇；堆砌、湊泊，雜沓、繁瑣；而且使用一些生字僻字，晦澀難懂。應(yīng)該說，有些缺陷也是此一文體本身帶來的，不獨(dú)此賦為然。……
其實(shí)，正如王國(guó)維所說：“一代有一代之文學(xué)”，漢賦、唐詩(shī)、宋詞、元曲，各種文體都有其發(fā)生、發(fā)展，興盛與衰頹的必然歷程。近年，國(guó)內(nèi)掀起一陣作賦熱潮，“名城賦”之類的作品經(jīng)常載諸報(bào)端。但實(shí)事求是地說，除了部分具備賦體特征、文學(xué)性較強(qiáng)者外，許多作品有其名而無其實(shí)。有一些敷衍成篇，無非像那類既不合乎格律又缺乏文采的所謂“傳統(tǒng)詩(shī)”，是不具備傳誦價(jià)值的。（節(jié)選自2010年11月02日《天津日?qǐng)?bào)》）
【小題1】下列有關(guān)對(duì)《盛京賦》的表述，正確的一項(xiàng)是（  ）

A．《盛京賦》是清高宗乾隆帝創(chuàng)作的、能讓人聯(lián)想到“賦”這種古代重要文學(xué)體裁的發(fā)展淵源的大賦。

B．《盛京賦》是乾隆惟一以都市為題材的作品，沈陽(yáng)人將把它作為文化名片讓人感受沈陽(yáng)歷史上的陪都文化。

C．班固《兩都賦》、左思《三都賦》和乾隆《盛京賦》這“三篇既是一個(gè)整體，又各自有所側(cè)重”。

D．《盛京賦》既陳述謁陵宗旨，又抒發(fā)感受，更寫山川形勝，內(nèi)容豐富，技巧高超，瑕疵明顯。

【小題2】下列理解和分析，符合原文意思的一項(xiàng)是（  ）

A．長(zhǎng)江文化與黃河文化的長(zhǎng)期滲透與融合，催生了賦， 賦的淵源應(yīng)追溯到先前的《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》。

B．賦的重要功能是直陳今世之政治得失，它與當(dāng)時(shí)的政治結(jié)合得非常緊密，倍受統(tǒng)治者的關(guān)注。

C．歷代“京都賦”都講究文采，以詠物言志為旨?xì)w，但因講究文采而堆砌詞藻、使用生詞，晦澀難懂。

D．受賦體文學(xué)的影響，近年來，“名城賦”之類的作品經(jīng)常載諸報(bào)端，大部分作品具有一定收藏價(jià)值。

【小題3】根據(jù)原文內(nèi)容，下列推斷正確的一項(xiàng)是（  ）

A．唐賦主要歌詠名都勝邑、渲染城池形勝、描寫帝王游獵等，故有詩(shī)性化、散文化、抒情化的趨向。

B．《盛京賦》集大賦之大成，有壓倒百代帝王文學(xué)之氣魄，就連《齊都賦》、《魯都賦》也稍遜風(fēng)騷。

C．《盛京賦》具有一般賦體文學(xué)的體裁特征，無論是形式還是內(nèi)容，都烙上了漢大賦的深深印跡。

D．《盛京賦》包括了前代多數(shù)京都賦中描寫京都盛景、彰顯國(guó)富民殷、引用名篇、追求文采等內(nèi)涵。

閱讀下面的文字，完成1～3題。（9分）
乾隆帝御制《盛京賦》散談
王充閭
說到《盛京賦》，人們自然會(huì)想到賦（尤其是漢賦）這一古代重要文體的發(fā)展源流。賦是以《詩(shī)經(jīng)》為代表的黃河文化和以《楚辭》為代表的長(zhǎng)江文化長(zhǎng)期交流、滲透、融合的產(chǎn)物。自從戰(zhàn)國(guó)后期誕生以來，特別是漢代大賦的出現(xiàn)，有一個(gè)重要功能，就是“直陳今世之政治得失”。號(hào)稱“賦圣”的司馬相如確立了漢大賦“勸百諷一”的體例：通篇大肆鋪陳辭藻，極盡夸飾、贊美之能事，最后帶上幾筆，略顯諷諫之意。典型的賦，一般包括三大部分，即序、正文和被稱作“亂”的結(jié)尾。它的“豐辭縟藻，窮極聲貌”，非常適合對(duì)盛世的歌功頌德，能夠迎合封建帝王的豪華追求與驕奢心理。因而與政治結(jié)合得比較緊密，很受最高統(tǒng)治者的關(guān)注。
這種漢大賦，有一些是詠誦名都勝邑的——主要是中央政府所在地的皇都，以彰顯帝京文化，盛贊政治體制、禮儀制度。內(nèi)容多是渲染城池形勝，描寫帝王游獵，羅列宮觀物產(chǎn)，雜談禽獸草木，等等。最早的有揚(yáng)雄的《蜀都賦》，傅毅的《洛都賦》，而以班固的《兩都賦》、張衡的《二京賦》為最著名。到了魏晉南北朝時(shí)期，又有徐干的《齊都賦》，劉楨的《魯都賦》，左思的《齊都賦》，而聲名最為顯赫的是左思的《三都賦》。迨至唐宋時(shí)代，賦這一文體出現(xiàn)了詩(shī)性化、散文化、抒情化的趨向，那種大賦形制的京都賦就相對(duì)稀少了。
乾隆帝這篇以陪都為題材的三四千字的大賦，具備了一般賦體文學(xué)的基本特征，諸如用韻、對(duì)偶、講求文采，鋪張揚(yáng)厲，以詠物、言志為旨?xì)w，以意象、形象為表現(xiàn)手段，等等；同時(shí)，可以明顯地看出，無論其內(nèi)容與形式，都深深刻上了漢大賦的烙??；而且囊括了前代多數(shù)京都賦的內(nèi)涵。像班固的《兩都賦》，主要狀寫東西二都山川形勝、物產(chǎn)豐饒、宮室之美、田獵之樂，并且包孕了抑奢崇儉的內(nèi)涵；而左思的《三都賦》，是寫三國(guó)時(shí)期三個(gè)京都的壯美形勢(shì)，刻畫封畿的環(huán)境，市井的繁榮，宮室的瑰麗，游樂的盛況。三篇既是一個(gè)整體，又各自有所側(cè)重，蜀都寫其險(xiǎn)阻，吳都寫其富饒，魏都寫其壯偉和典章制度?！妒⒕┵x》集其大成，既陳述此次恭謁祖陵的宗旨、感受與經(jīng)過；更寫出盛京的地理位置、山川形勝，地域廣闊，物產(chǎn)豐饒；又追懷開國(guó)時(shí)期文武功臣；再由彰顯軍威的圍獵，延及耕桑農(nóng)事，國(guó)富民殷，宮室富麗，內(nèi)容十分繁富，顯現(xiàn)出意在雄視百代的帝王文學(xué)的氣魄，具有一定的歷史價(jià)值和文獻(xiàn)價(jià)值。當(dāng)然，不足之處也很明顯，有些句子襲用前人辭賦名篇；堆砌、湊泊，雜沓、繁瑣；而且使用一些生字僻字，晦澀難懂。應(yīng)該說，有些缺陷也是此一文體本身帶來的，不獨(dú)此賦為然?！?br> 其實(shí)，正如王國(guó)維所說：“一代有一代之文學(xué)”，漢賦、唐詩(shī)、宋詞、元曲，各種文體都有其發(fā)生、發(fā)展，興盛與衰頹的必然歷程。近年，國(guó)內(nèi)掀起一陣作賦熱潮，“名城賦”之類的作品經(jīng)常載諸報(bào)端。但實(shí)事求是地說，除了部分具備賦體特征、文學(xué)性較強(qiáng)者外，許多作品有其名而無其實(shí)。有一些敷衍成篇，無非像那類既不合乎格律又缺乏文采的所謂“傳統(tǒng)詩(shī)”，是不具備傳誦價(jià)值的。（節(jié)選自2010年11月02日《天津日?qǐng)?bào)》）
1.下列有關(guān)對(duì)《盛京賦》的表述，正確的一項(xiàng)是（  ）

A．《盛京賦》是清高宗乾隆帝創(chuàng)作的、能讓人聯(lián)想到“賦”這種古代重要文學(xué)體裁的發(fā)展淵源的大賦。

B．《盛京賦》是乾隆惟一以都市為題材的作品，沈陽(yáng)人將把它作為文化名片讓人感受沈陽(yáng)歷史上的陪都文化。

C．班固《兩都賦》、左思《三都賦》和乾隆《盛京賦》這“三篇既是一個(gè)整體，又各自有所側(cè)重”。

D．《盛京賦》既陳述謁陵宗旨，又抒發(fā)感受，更寫山川形勝，內(nèi)容豐富，技巧高超，瑕疵明顯。

2.下列理解和分析，符合原文意思的一項(xiàng)是（  ）

A．長(zhǎng)江文化與黃河文化的長(zhǎng)期滲透與融合，催生了賦， 賦的淵源應(yīng)追溯到先前的《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》。

B．賦的重要功能是直陳今世之政治得失，它與當(dāng)時(shí)的政治結(jié)合得非常緊密，倍受統(tǒng)治者的關(guān)注。

C．歷代“京都賦”都講究文采，以詠物言志為旨?xì)w，但因講究文采而堆砌詞藻、使用生詞，晦澀難懂。

D．受賦體文學(xué)的影響，近年來，“名城賦”之類的作品經(jīng)常載諸報(bào)端，大部分作品具有一定收藏價(jià)值。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列推斷正確的一項(xiàng)是（  ）

A．唐賦主要歌詠名都勝邑、渲染城池形勝、描寫帝王游獵等，故有詩(shī)性化、散文化、抒情化的趨向。

B．《盛京賦》集大賦之大成，有壓倒百代帝王文學(xué)之氣魄，就連《齊都賦》、《魯都賦》也稍遜風(fēng)騷。

C．《盛京賦》具有一般賦體文學(xué)的體裁特征，無論是形式還是內(nèi)容，都烙上了漢大賦的深深印跡。

D．《盛京賦》包括了前代多數(shù)京都賦中描寫京都盛景、彰顯國(guó)富民殷、引用名篇、追求文采等內(nèi)涵。

 

閱讀下面的文字，完成后面小題。
唐宋轉(zhuǎn)型中的思想突破
余英時(shí)
①韓愈一直以來被認(rèn)為是新儒學(xué)的先驅(qū)。這種歷史觀建立得很牢固，以致去證明它的合理性是多佘的，對(duì)它提出懷疑則是不明智的。但我們必須對(duì)這可靠的觀`點(diǎn)提個(gè)問題：為什么是韓愈而不是別人開始新儒學(xué)的突破呢?無疑，在這里要完全回答這個(gè)問題是不可能的。以下所能做的僅是概觀而已。
②韓愈的突破存在兩個(gè)密不可分并內(nèi)在關(guān)聯(lián)的方面，站在反對(duì)一面對(duì)佛教(和道教)進(jìn)行批評(píng)，站在肯定一面復(fù)興儒家之道。在他那個(gè)時(shí)代，韓愈主要以反對(duì)一面出名，特別是他819年的反佛諫文。吊詭的是，現(xiàn)在的學(xué)者一般認(rèn)為，他對(duì)佛教的批評(píng)十分缺乏原創(chuàng)性，他所有的反佛言論都可在早期的反佛作品中找到，這些作品始于621年的傅奕上疏。另一方面，從一個(gè)嚴(yán)格的哲學(xué)觀`點(diǎn)來看，也經(jīng)常有人指出，韓愈對(duì)儒家之道的探索是不精細(xì)和不令人感興趣的。因此，我們?cè)趺慈プC明他是新儒學(xué)突破的第一先驅(qū)者呢?
③我以為，韓愈的重要性既不在于批評(píng)的原創(chuàng)性也不在于其哲學(xué)上的深刻性，他的創(chuàng)造在于他對(duì)反對(duì)與肯定兩方面的綜合。這兩方面為新儒學(xué)將“入世轉(zhuǎn)向”推入新的歷史階段創(chuàng)造了基礎(chǔ)。韓愈清楚顯示了一條不拋棄來世而回向此世的道路。引用儒家經(jīng)典作為杈威，特別是《大學(xué)》和《孟子》在他的《原道》和其他文章中試圖顯示，那些超現(xiàn)實(shí)的天理(或天常)最終是為此世的政治和社會(huì)秩序服務(wù)的。
④在《原道》中，韓愈批評(píng)佛教的“治心”是為了“外天下國(guó)家”，并以儒家“正心”作為最終“平天下”的精神基礎(chǔ)來進(jìn)行抗辯。表面上，似乎他想在“心”的培植上直接對(duì)抗新禪宗。但事實(shí)上，那只不過是變形的模仿，因?yàn)橥耆喾吹膶?duì)抗也是一種模仿。
⑤在韓愈的《師說》中，禪宗影響的痕跡最明顯不過。在他那個(gè)時(shí)代，普通的儒學(xué)教師一般被輕視，這在柳宗元和呂溫的作品里可充分證明。因此，韓愈很清楚，除非重建儒家?guī)煹赖淖饑?yán)，否則復(fù)興儒學(xué)將注定失敗。與此相反，禪師作為師在唐代后期得到無比的尊敬。十分清楚，韓愈儒家之師定義中的術(shù)語(yǔ)“傳道”、“解惑”仿自禪師?！盎蟆鄙踔量赡苋∽远U宗語(yǔ)言。《師說》中兩個(gè)更重要的觀點(diǎn)也值得評(píng)論：第一，文章強(qiáng)調(diào)“無貴無賤，無長(zhǎng)無少，道之所存，師之所存也”。這特別適用于像慧能這樣的禪師，他不僅地位低賤，而且有些弟子年長(zhǎng)于他。第二，文章中含有弟子不必不如師的觀`點(diǎn)。這個(gè)觀`點(diǎn)也有禪宗師徒關(guān)系概念的味道，正如禪師靈佑的格言：“見過于師，方堪傳授?！?br />⑥一旦顯示出韓愈的儒家之道的再闡述是源于新禪宗思想的流行，許多疑問也就消失了。事實(shí)上，他的詩(shī)和書信顯示，終其一生，他與禪僧們都保持著密切的聯(lián)系。他對(duì)他們的精神實(shí)踐表示尊敬，但并不同情他們對(duì)現(xiàn)世的拒絕。無論如何，有證據(jù)表明韓愈非常熟悉新禪宗，他欣賞禪宗的教育方法并用到儒家方面來是可能的。然而，他欣賞新禪宗的不是個(gè)別思想或概念，而是禪宗突破過程的整個(gè)發(fā)展范式。為了解擴(kuò)展重建儒家社會(huì)的計(jì)劃，韓愈將始于新禪宗運(yùn)動(dòng)的“入世轉(zhuǎn)向”推向極致。在某種程度上，他為了重建儒家的道統(tǒng)仿照了新禪宗的模式，他尋求完全不同于佛教的超越現(xiàn)實(shí)作為現(xiàn)世的基礎(chǔ)。確實(shí)，他在這兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)實(shí)際的成就是很有限的。但新儒學(xué)的突破，則是由他確立了方向，并為宋代的發(fā)展確立了基本準(zhǔn)則。
(選自余英時(shí)《唐宋轉(zhuǎn)型中的思想突破》，有刪改)
【小題1】下列說法，符合文意的兩項(xiàng)是(  )(   )(5分)

A．韓愈一直以來被認(rèn)為是新儒學(xué)的先驅(qū)，但證明它的合理性并不多余，對(duì)它提出懷疑并非不明智。

B．韓愈的新儒學(xué)突破表現(xiàn)在，對(duì)佛教(和道教)進(jìn)行批評(píng)和對(duì)儒家之道的復(fù)興。

C．韓愈以儒家的“正心”為“平天下”來抗辯佛教的“治心”為“外天下國(guó)家”，他在“心”的培植上直接對(duì)抗了新禪宗。

D．因?yàn)槎U師作為師在唐代后期得到無比的尊敬，所以在韓愈那個(gè)時(shí)代，普通的儒學(xué)教師一般被輕視。

E．韓愈在批評(píng)佛教(和道教)及復(fù)興儒家之道兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)際成就是很有限的，但卻為新儒學(xué)的發(fā)展確立了方向。
【小題2】下列不符合文中“入世轉(zhuǎn)向”含義的現(xiàn)象是( )(3分)
A．先秦儒家學(xué)派崇尚“仁義”，提倡“忠恕”和“中庸”之道，主張“德治”和“仁政”，重視倫理關(guān)系。
B．唐代“六祖慧能”的禪宗改革則在佛教界一聲獅子吼，開啟了教徒“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。
C，在道教的發(fā)展過程中，全真教提出了“打塵勞”，即“損己利物為行”，通過在塵勞中打滾受苦來修道。
D．宗教改革倡導(dǎo)者馬丁?路德說：“無論什么人，不管他是教皇、主教、傳教士，世俗權(quán)力都有權(quán)來管他?！?br />【小題3】根據(jù)文意，韓愈能夠成為新儒學(xué)突破的第一先驅(qū)者的原因是什么? (4分)
【小題4】請(qǐng)結(jié)合文中觀點(diǎn)，簡(jiǎn)析下列材料中“西化夢(mèng)”以失敗告終的原因。(4分)
自晚清以來，中國(guó)被西方列強(qiáng)侵入，很多人認(rèn)為是中國(guó)文化的問題，因此主張通過拋棄中國(guó)文化，全盤吸收西方思想文化，實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)之夢(mèng)。代表人物為陳序經(jīng)、胡適等。1934年，陳序經(jīng)發(fā)表《中國(guó)文化的出路》一書，斷言：“我們的惟一辦法，是全盤接受西化?！焙m也以“充分世界化”的提法，表示“完全贊同陳序經(jīng)先生的全盤西化論”。這種“西化夢(mèng)”最終以失敗告終。

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唐宋轉(zhuǎn)型中的思想突破

余英時(shí)

①韓愈一直以來被認(rèn)為是新儒學(xué)的先驅(qū)。這種歷史觀建立得很牢固，以致去證明它的合理性是多佘的，對(duì)它提出懷疑則是不明智的。但我們必須對(duì)這可靠的觀`點(diǎn)提個(gè)問題：為什么是韓愈而不是別人開始新儒學(xué)的突破呢?無疑，在這里要完全回答這個(gè)問題是不可能的。以下所能做的僅是概觀而已。

②韓愈的突破存在兩個(gè)密不可分并內(nèi)在關(guān)聯(lián)的方面，站在反對(duì)一面對(duì)佛教(和道教)進(jìn)行批評(píng)，站在肯定一面復(fù)興儒家之道。在他那個(gè)時(shí)代，韓愈主要以反對(duì)一面出名，特別是他819年的反佛諫文。吊詭的是，現(xiàn)在的學(xué)者一般認(rèn)為，他對(duì)佛教的批評(píng)十分缺乏原創(chuàng)性，他所有的反佛言論都可在早期的反佛作品中找到，這些作品始于621年的傅奕上疏。另一方面，從一個(gè)嚴(yán)格的哲學(xué)觀`點(diǎn)來看，也經(jīng)常有人指出，韓愈對(duì)儒家之道的探索是不精細(xì)和不令人感興趣的。因此，我們?cè)趺慈プC明他是新儒學(xué)突破的第一先驅(qū)者呢?

③我以為，韓愈的重要性既不在于批評(píng)的原創(chuàng)性也不在于其哲學(xué)上的深刻性，他的創(chuàng)造在于他對(duì)反對(duì)與肯定兩方面的綜合。這兩方面為新儒學(xué)將“入世轉(zhuǎn)向”推入新的歷史階段創(chuàng)造了基礎(chǔ)。韓愈清楚顯示了一條不拋棄來世而回向此世的道路。引用儒家經(jīng)典作為杈威，特別是《大學(xué)》和《孟子》在他的《原道》和其他文章中試圖顯示，那些超現(xiàn)實(shí)的天理(或天常)最終是為此世的政治和社會(huì)秩序服務(wù)的。

④在《原道》中，韓愈批評(píng)佛教的“治心”是為了“外天下國(guó)家”，并以儒家“正心”作為最終“平天下”的精神基礎(chǔ)來進(jìn)行抗辯。表面上，似乎他想在“心”的培植上直接對(duì)抗新禪宗。但事實(shí)上，那只不過是變形的模仿，因?yàn)橥耆喾吹膶?duì)抗也是一種模仿。

⑤在韓愈的《師說》中，禪宗影響的痕跡最明顯不過。在他那個(gè)時(shí)代，普通的儒學(xué)教師一般被輕視，這在柳宗元和呂溫的作品里可充分證明。因此，韓愈很清楚，除非重建儒家?guī)煹赖淖饑?yán)，否則復(fù)興儒學(xué)將注定失敗。與此相反，禪師作為師在唐代后期得到無比的尊敬。十分清楚，韓愈儒家之師定義中的術(shù)語(yǔ)“傳道”、“解惑”仿自禪師?！盎蟆鄙踔量赡苋∽远U宗語(yǔ)言?！稁熣f》中兩個(gè)更重要的觀點(diǎn)也值得評(píng)論：第一，文章強(qiáng)調(diào)“無貴無賤，無長(zhǎng)無少，道之所存，師之所存也”。這特別適用于像慧能這樣的禪師，他不僅地位低賤，而且有些弟子年長(zhǎng)于他。第二，文章中含有弟子不必不如師的觀`點(diǎn)。這個(gè)觀`點(diǎn)也有禪宗師徒關(guān)系概念的味道，正如禪師靈佑的格言：“見過于師，方堪傳授。”

⑥一旦顯示出韓愈的儒家之道的再闡述是源于新禪宗思想的流行，許多疑問也就消失了。事實(shí)上，他的詩(shī)和書信顯示，終其一生，他與禪僧們都保持著密切的聯(lián)系。他對(duì)他們的精神實(shí)踐表示尊敬，但并不同情他們對(duì)現(xiàn)世的拒絕。無論如何，有證據(jù)表明韓愈非常熟悉新禪宗，他欣賞禪宗的教育方法并用到儒家方面來是可能的。然而，他欣賞新禪宗的不是個(gè)別思想或概念，而是禪宗突破過程的整個(gè)發(fā)展范式。為了解擴(kuò)展重建儒家社會(huì)的計(jì)劃，韓愈將始于新禪宗運(yùn)動(dòng)的“入世轉(zhuǎn)向”推向極致。在某種程度上，他為了重建儒家的道統(tǒng)仿照了新禪宗的模式，他尋求完全不同于佛教的超越現(xiàn)實(shí)作為現(xiàn)世的基礎(chǔ)。確實(shí)，他在這兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)實(shí)際的成就是很有限的。但新儒學(xué)的突破，則是由他確立了方向，并為宋代的發(fā)展確立了基本準(zhǔn)則。

(選自余英時(shí)《唐宋轉(zhuǎn)型中的思想突破》，有刪改)

1.下列說法，符合文意的兩項(xiàng)是( )( )(5分)

A．韓愈一直以來被認(rèn)為是新儒學(xué)的先驅(qū)，但證明它的合理性并不多余，對(duì)它提出懷疑并非不明智。

B．韓愈的新儒學(xué)突破表現(xiàn)在，對(duì)佛教(和道教)進(jìn)行批評(píng)和對(duì)儒家之道的復(fù)興。

C．韓愈以儒家的“正心”為“平天下”來抗辯佛教的“治心”為“外天下國(guó)家”，他在“心”的培植上直接對(duì)抗了新禪宗。

D．因?yàn)槎U師作為師在唐代后期得到無比的尊敬，所以在韓愈那個(gè)時(shí)代，普通的儒學(xué)教師一般被輕視。

E．韓愈在批評(píng)佛教(和道教)及復(fù)興儒家之道兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)際成就是很有限的，但卻為新儒學(xué)的發(fā)展確立了方向。

2.下列不符合文中“入世轉(zhuǎn)向”含義的現(xiàn)象是( )(3分)

A．先秦儒家學(xué)派崇尚“仁義”，提倡“忠恕”和“中庸”之道，主張“德治”和“仁政”，重視倫理關(guān)系。

B．唐代“六祖慧能”的禪宗改革則在佛教界一聲獅子吼，開啟了教徒“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。

C，在道教的發(fā)展過程中，全真教提出了“打塵勞”，即“損己利物為行”，通過在塵勞中打滾受苦來修道。

D．宗教改革倡導(dǎo)者馬丁?路德說：“無論什么人，不管他是教皇、主教、傳教士，世俗權(quán)力都有權(quán)來管他。”

3.根據(jù)文意，韓愈能夠成為新儒學(xué)突破的第一先驅(qū)者的原因是什么? (4分)

4.請(qǐng)結(jié)合文中觀點(diǎn)，簡(jiǎn)析下列材料中“西化夢(mèng)”以失敗告終的原因。(4分)

自晚清以來，中國(guó)被西方列強(qiáng)侵入，很多人認(rèn)為是中國(guó)文化的問題，因此主張通過拋棄中國(guó)文化，全盤吸收西方思想文化，實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)之夢(mèng)。代表人物為陳序經(jīng)、胡適等。1934年，陳序經(jīng)發(fā)表《中國(guó)文化的出路》一書，斷言：“我們的惟一辦法，是全盤接受西化?！焙m也以“充分世界化”的提法，表示“完全贊同陳序經(jīng)先生的全盤西化論”。這種“西化夢(mèng)”最終以失敗告終。

 

閱讀下面的文字，完成后面問題。

唐宋轉(zhuǎn)型中的思想突破 余英時(shí)

①韓愈一直以來被認(rèn)為是新儒學(xué)的先驅(qū)。這種歷史觀建立得很牢固，以致去證明它的合理性是多佘的，對(duì)它提出懷疑則是不明智的。但我們必須對(duì)這可靠的觀點(diǎn)提個(gè)問題：為什么是韓愈而不是別人開始新儒學(xué)的突破呢?無疑，在這里要完全回答這個(gè)問題是不可能的。以下所能做的僅是概觀而已。

②韓愈的突破存在兩個(gè)密不可分并內(nèi)在關(guān)聯(lián)的方面，站在反對(duì)一面對(duì)佛教(和道教)進(jìn)行批評(píng)，站在肯定一面復(fù)興儒家之道。在他那個(gè)時(shí)代，韓愈主要以反對(duì)一面出名，特別是他819年的反佛諫文。吊詭的是，現(xiàn)在的學(xué)者一般認(rèn)為，他對(duì)佛教的批評(píng)十分缺乏原創(chuàng)性，他所有的反佛言論都可在早期的反佛作品中找到，這些作品始于621年的傅奕上疏。另一方面，從一個(gè)嚴(yán)格的哲學(xué)觀點(diǎn)來看，也經(jīng)常有人指出，韓愈對(duì)儒家之道的探索是不精細(xì)和不令人感興趣的。因此，我們?cè)趺慈プC明他是新儒學(xué)突破的第一先驅(qū)者呢?

③我以為，韓愈的重要性既不在于批評(píng)的原創(chuàng)性也不在于其哲學(xué)上的深刻性，他的創(chuàng)造在于他對(duì)反對(duì)與肯定兩方面的綜合。這兩方面為新儒學(xué)將“入世轉(zhuǎn)向”推入新的歷史階段創(chuàng)造了基礎(chǔ)。韓愈清楚顯示了一條不拋棄來世而回向此世的道路。引用儒家經(jīng)典作為杈威，特別是《大學(xué)》和《孟子》在他的《原道》和其他文章中試圖顯示，那些超現(xiàn)實(shí)的天理(或天常)最終是為此世的政治和社會(huì)秩序服務(wù)的。

④在《原道》中，韓愈批評(píng)佛教的“治心”是為了“外天下國(guó)家”，并以儒家“正心”作為最終“平天下”的精神基礎(chǔ)來進(jìn)行抗辯。表面上，似乎他想在“心”的培植上直接對(duì)抗新禪宗。但事實(shí)上，那只不過是變形的模仿，因?yàn)橥耆喾吹膶?duì)抗也是一種模仿。

⑤在韓愈的《師說》中，禪宗影響的痕跡最明顯不過。在他那個(gè)時(shí)代，普通的儒學(xué)教師一般被輕視，這在柳宗元和呂溫的作品里可充分證明。因此，韓愈很清楚，除非重建儒家?guī)煹赖淖饑?yán)，否則復(fù)興儒學(xué)將注定失敗。與此相反，禪師作為師在唐代后期得到無比的尊敬。十分清楚，韓愈儒家之師定義中的術(shù)語(yǔ)“傳道”、“解惑”仿自禪師。“惑”甚至可能取自禪宗語(yǔ)言。《師說》中兩個(gè)更重要的觀點(diǎn)也值得評(píng)論：第一，文章強(qiáng)調(diào)“無貴無賤，無長(zhǎng)無少，道之所存，師之所存也”。這特別適用于像慧能這樣的禪師，他不僅地位低賤，而且有些弟子年長(zhǎng)于他。第二，文章中含有弟子不必不如師的觀`點(diǎn)。這個(gè)觀`點(diǎn)也有禪宗師徒關(guān)系概念的味道，正如禪師靈佑的格言：“見過于師，方堪傳授?！?/p>

⑥一旦顯示出韓愈的儒家之道的再闡述是源于新禪宗思想的流行，許多疑問也就消失了。事實(shí)上，他的詩(shī)和書信顯示，終其一生，他與禪僧們都保持著密切的聯(lián)系。他對(duì)他們的精神實(shí)踐表示尊敬，但并不同情他們對(duì)現(xiàn)世的拒絕。無論如何，有證據(jù)表明韓愈非常熟悉新禪宗，他欣賞禪宗的教育方法并用到儒家方面來是可能的。然而，他欣賞新禪宗的不是個(gè)別思想或概念，而是禪宗突破過程的整個(gè)發(fā)展范式。為了解擴(kuò)展重建儒家社會(huì)的計(jì)劃，韓愈將始于新禪宗運(yùn)動(dòng)的“入世轉(zhuǎn)向”推向極致。在某種程度上，他為了重建儒家的道統(tǒng)仿照了新禪宗的模式，他尋求完全不同于佛教的超越現(xiàn)實(shí)作為現(xiàn)世的基礎(chǔ)。確實(shí)，他在這兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)實(shí)際的成就是很有限的。但新儒學(xué)的突破，則是由他確立了方向，并為宋代的發(fā)展確立了基本準(zhǔn)則。

(選自余英時(shí)《唐宋轉(zhuǎn)型中的思想突破》，有刪改)

1.下列說法，符合文意的兩項(xiàng)是( )( ) (選對(duì)一項(xiàng)給2分，選對(duì)兩項(xiàng)給5分，多選不給分) (5分)

A．韓愈一直以來被認(rèn)為是新儒學(xué)的先驅(qū)，但證明它的合理性并不多余，對(duì)它提出懷疑并非不明智。

B．韓愈的新儒學(xué)突破表現(xiàn)在，對(duì)佛教(和道教)進(jìn)行批評(píng)和對(duì)儒家之道的復(fù)興。

C．韓愈以儒家的“正心”為“平天下”來抗辯佛教的“治心”為“外天下國(guó)家”，他在“心”的培植上直接對(duì)抗了新禪宗。

D．因?yàn)槎U師作為師在唐代后期得到無比的尊敬，所以在韓愈那個(gè)時(shí)代，普通的儒學(xué)教師一般被輕視。

E．韓愈在批評(píng)佛教(和道教)及復(fù)興儒家之道兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)際成就是很有限的，但卻為新儒學(xué)的發(fā)展確立了方向。

2.下列不符合文中“入世轉(zhuǎn)向”含義的現(xiàn)象是( )(3分)

A．先秦儒家學(xué)派崇尚“仁義”，提倡“忠恕”和“中庸”之道，主張“德治”和“仁政”，重視倫理關(guān)系。

B．唐代“六祖慧能”的禪宗改革則在佛教界一聲獅子吼，開啟了教徒“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。

C，在道教的發(fā)展過程中，全真教提出了“打塵勞”，即“損己利物為行”，通過在塵勞中打滾受苦來修道。

D．宗教改革倡導(dǎo)者馬丁?路德說：“無論什么人，不管他是教皇、主教、傳教士，世俗權(quán)力都有權(quán)來管他。”

3.根據(jù)文意，韓愈能夠成為新儒學(xué)突破的第一先驅(qū)者的原因是什么? (4分)

4.請(qǐng)結(jié)合文中觀點(diǎn)，簡(jiǎn)析下列材料中“西化夢(mèng)”以失敗告終的原因。(4分)

自晚清以來，中國(guó)被西方列強(qiáng)侵入，很多人認(rèn)為是中國(guó)文化的問題，因此主張通過拋棄中國(guó)文化，全盤吸收西方思想文化，實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)之夢(mèng)。代表人物為陳序經(jīng)、胡適等。1934年，陳序經(jīng)發(fā)表《中國(guó)文化的出路》一書，斷言：“我們的惟一辦法，是全盤接受西化?！焙m也以“充分世界化”的提法，表示“完全贊同陳序經(jīng)先生的全盤西化論”。這種“西化夢(mèng)”最終以失敗告終。

 

1．閱讀下面的文字，完成后面小題。
唐宋轉(zhuǎn)型中的思想突破
余英時(shí)    ①韓愈一直以來被認(rèn)為是新儒學(xué)的先驅(qū)。這種歷史觀建立得很牢固，以致去證明它的合理性是多佘的，對(duì)它提出懷疑則是不明智的。但我們必須對(duì)這可靠的觀′點(diǎn)提個(gè)問題：為什么是韓愈而不是別人開始新儒學(xué)的突破呢？無疑，在這里要完全回答這個(gè)問題是不可能的。以下所能做的僅是概觀而已。
    ②韓愈的突破存在兩個(gè)密不可分并內(nèi)在關(guān)聯(lián)的方面，站在反對(duì)一面對(duì)佛教（和道教）進(jìn)行批評(píng)，站在肯定一面復(fù)興儒家之道。在他那個(gè)時(shí)代，韓愈主要以反對(duì)一面出名，特別是他819年的反佛諫文。吊詭的是，現(xiàn)在的學(xué)者一般認(rèn)為，他對(duì)佛教的批評(píng)十分缺乏原創(chuàng)性，他所有的反佛言論都可在早期的反佛作品中找到，這些作品始于621年的傅奕上疏。另一方面，從一個(gè)嚴(yán)格的哲學(xué)觀′點(diǎn)來看，也經(jīng)常有人指出，韓愈對(duì)儒家之道的探索是不精細(xì)和不令人感興趣的。因此，我們?cè)趺慈プC明他是新儒學(xué)突破的第一先驅(qū)者呢？
    ③我以為，韓愈的重要性既不在于批評(píng)的原創(chuàng)性也不在于其哲學(xué)上的深刻性，他的創(chuàng)造在于他對(duì)反對(duì)與肯定兩方面的綜合。這兩方面為新儒學(xué)將“入世轉(zhuǎn)向”推入新的歷史階段創(chuàng)造了基礎(chǔ)。韓愈清楚顯示了一條不拋棄來世而回向此世的道路。引用儒家經(jīng)典作為杈威，特別是《大學(xué)》和《孟子》在他的《原道》和其他文章中試圖顯示，那些超現(xiàn)實(shí)的天理（或天常）最終是為此世的政治和社會(huì)秩序服務(wù)的。
    ④在《原道》中，韓愈批評(píng)佛教的“治心”是為了“外天下國(guó)家”，并以儒家“正心”作為最終“平天下”的精神基礎(chǔ)來進(jìn)行抗辯。表面上，似乎他想在“心”的培植上直接對(duì)抗新禪宗。但事實(shí)上，那只不過是變形的模仿，因?yàn)橥耆喾吹膶?duì)抗也是一種模仿。
    ⑤在韓愈的《師說》中，禪宗影響的痕跡最明顯不過。在他那個(gè)時(shí)代，普通的儒學(xué)教師一般被輕視，這在柳宗元和呂溫的作品里可充分證明。因此，韓愈很清楚，除非重建儒家?guī)煹赖淖饑?yán)，否則復(fù)興儒學(xué)將注定失敗。與此相反，禪師作為師在唐代后期得到無比的尊敬。十分清楚，韓愈儒家之師定義中的術(shù)語(yǔ)“傳道”、“解惑”仿自禪師?！盎蟆鄙踔量赡苋∽远U宗語(yǔ)言?！稁熣f》中兩個(gè)更重要的觀點(diǎn)也值得評(píng)論：第一，文章強(qiáng)調(diào)“無貴無賤，無長(zhǎng)無少，道之所存，師之所存也”。這特別適用于像慧能這樣的禪師，他不僅地位低賤，而且有些弟子年長(zhǎng)于他。第二，文章中含有弟子不必不如師的觀′點(diǎn)。這個(gè)觀′點(diǎn)也有禪宗師徒關(guān)系概念的味道，正如禪師靈佑的格言：“見過于師，方堪傳授?！?br />    ⑥一旦顯示出韓愈的儒家之道的再闡述是源于新禪宗思想的流行，許多疑問也就消失了。事實(shí)上，他的詩(shī)和書信顯示，終其一生，他與禪僧們都保持著密切的聯(lián)系。他對(duì)他們的精神實(shí)踐表示尊敬，但并不同情他們對(duì)現(xiàn)世的拒絕。無論如何，有證據(jù)表明韓愈非常熟悉新禪宗，他欣賞禪宗的教育方法并用到儒家方面來是可能的。然而，他欣賞新禪宗的不是個(gè)別思想或概念，而是禪宗突破過程的整個(gè)發(fā)展范式。為了解擴(kuò)展重建儒家社會(huì)的計(jì)劃，韓愈將始于新禪宗運(yùn)動(dòng)的“入世轉(zhuǎn)向”推向極致。在某種程度上，他為了重建儒家的道統(tǒng)仿照了新禪宗的模式，他尋求完全不同于佛教的超越現(xiàn)實(shí)作為現(xiàn)世的基礎(chǔ)。確實(shí)，他在這兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)實(shí)際的成就是很有限的。但新儒學(xué)的突破，則是由他確立了方向，并為宋代的發(fā)展確立了基本準(zhǔn)則。
（選自余英時(shí)《唐宋轉(zhuǎn)型中的思想突破》，有刪改）（1）下列說法，符合文意的兩項(xiàng)是BE
A．韓愈一直以來被認(rèn)為是新儒學(xué)的先驅(qū)，但證明它的合理性并不多余，對(duì)它提出懷疑并非不明智。
B．韓愈的新儒學(xué)突破表現(xiàn)在，對(duì)佛教（和道教）進(jìn)行批評(píng)和對(duì)儒家之道的復(fù)興。
C．韓愈以儒家的“正心”為“平天下”來抗辯佛教的“治心”為“外天下國(guó)家”，他在“心”的培植上直接對(duì)抗了新禪宗。
D．因?yàn)槎U師作為師在唐代后期得到無比的尊敬，所以在韓愈那個(gè)時(shí)代，普通的儒學(xué)教師一般被輕視。
E．韓愈在批評(píng)佛教（和道教）及復(fù)興儒家之道兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)際成就是很有限的，但卻為新儒學(xué)的發(fā)展確立了方向。
（2）下列不符合文中“入世轉(zhuǎn)向”含義的現(xiàn)象是A
A．先秦儒家學(xué)派崇尚“仁義”，提倡“忠恕”和“中庸”之道，主張“德治”和“仁政”，重視倫理關(guān)系。
B．唐代“六祖慧能”的禪宗改革則在佛教界一聲獅子吼，開啟了教徒“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。
C、在道教的發(fā)展過程中，全真教提出了“打塵勞”，即“損己利物為行”，通過在塵勞中打滾受苦來修道。
D．宗教改革倡導(dǎo)者馬丁?路德說：“無論什么人，不管他是教皇、主教、傳教士，世俗權(quán)力都有權(quán)來管他?！?br />（3）根據(jù)文意，韓愈能夠成為新儒學(xué)突破的第一先驅(qū)者的原因是什么？
（4）請(qǐng)結(jié)合文中觀點(diǎn)，簡(jiǎn)析下列材料中“西化夢(mèng)”以失敗告終的原因。
自晚清以來，中國(guó)被西方列強(qiáng)侵入，很多人認(rèn)為是中國(guó)文化的問題，因此主張通過拋棄中國(guó)文化，全盤吸收西方思想文化，實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)之夢(mèng)。代表人物為陳序經(jīng)、胡適等。1934年，陳序經(jīng)發(fā)表《中國(guó)文化的出路》一書，斷言：“我們的惟一辦法，是全盤接受西化?！焙m也以“充分世界化”的提法，表示“完全贊同陳序經(jīng)先生的全盤西化論”。這種“西化夢(mèng)”最終以失敗告終。

8．閱讀下文，完成第下列各題。
當(dāng)“你懂的”成為公共語(yǔ)言     ①人們生活世界里的禁忌和限制造成了語(yǔ)言交流的阻塞和曖昧，但卻無法消除語(yǔ)言交流需要本身。于是，許多似是而非的說法便被創(chuàng)造出來，“你懂的”就是這類語(yǔ)言創(chuàng)造中的一個(gè)新品種。例如：近日，山西交城縣委書記講話稿抄襲遭網(wǎng)民舉報(bào)。有網(wǎng)友說：領(lǐng)導(dǎo)講話哪有不抄襲的，原因嘛，你懂的„„又如，據(jù)人民網(wǎng)的消息，一位網(wǎng)友給四川中江縣委書記留言，稱村里集資修路遭遇詐騙，現(xiàn)在已經(jīng)集資3年，可是2公里左右公路的修建問題還是遲遲解決不了。網(wǎng)友很無奈地說：“詐騙工程就該我們老百姓埋單嗎？政府和承包商有沒有什么？你懂的。” 
    ②人們對(duì)“你懂的”似乎已經(jīng)習(xí)以為常，也能運(yùn)用自如，有人把它當(dāng)作趣談，有人稱贊它是一種機(jī)智交流和應(yīng)答，還有人說它不過是像英語(yǔ)中“you know”那樣的口頭禪，根本不值得大驚小怪。但我覺得，“你懂的”在公共語(yǔ)言中如此廣泛運(yùn)用，甚至成為“兩會(huì)熱詞”和官方語(yǔ)言，已經(jīng)不再是一件可談可不談的小事。 
    ③話語(yǔ)有公域和私域之分，這兩個(gè)領(lǐng)域中的教養(yǎng)和禮儀有一些相似之處，但也有明顯的區(qū)別。在私人交往和交談中，私人之間有一些話語(yǔ)之外的彼此了解，因此，有的事情不宜說穿，也不必說穿，大家彼此心里有數(shù)，能心領(lǐng)神會(huì)就行。所謂話留三分、石中藏玉，這是交談?wù)邽榱吮苊庠斐刹贿m而保持的一種彼此默契。這是他們自己的需要，并不是迫于外在的壓制或脅迫。 
    ④但是，公共領(lǐng)域中陌生人之間的交談不同。他們有不同的價(jià)值觀和背景，他們的交流不可避免會(huì)有令人不適的內(nèi)容。因此，誠(chéng)實(shí)、公開、準(zhǔn)確、明曉的語(yǔ)言也就更為重要。在公共交談中不能公開透明，不是由于禮儀或教養(yǎng)，而是畏于某種外來的禁忌和禁止。交談?wù)邔?duì)打破禁忌或挑戰(zhàn)禁止的“嚴(yán)重后果”都心知肚明。因此，他們的模棱兩可、含糊其辭不是委婉和禮貌，而是隱瞞和自欺。 
    ⑤喬治•奧威爾說，有什么樣的生活就會(huì)造成什么樣的語(yǔ)言，而什么樣的語(yǔ)言則又會(huì)強(qiáng)化最初的原因，導(dǎo)致相同結(jié)果的強(qiáng)化?！叭绱藧盒匝h(huán)，不知伊于胡底”。在公共生活中，既然是大家心知肚明、心照不宣的事情，為什么不能明明白白地說出來？為什么不能是就是，不是就不是呢？ 
    ⑥一個(gè)不可忽視的原因，便是當(dāng)今社會(huì)文化心理中的犬儒主義?！澳愣摹碑a(chǎn)生于一種扭曲的、犬儒化了的公共信息環(huán)境，反過來又會(huì)加劇這個(gè)環(huán)境中的犬儒主義。犬儒主義的一個(gè)特征便是“看穿”但“不說穿”，不說穿是因?yàn)榭创┝恕罢f”的無用，而且還看穿，說不但沒有用，而且還是一件可能對(duì)說的人自己有害的事情。 
    ⑦要想說穿的人總還認(rèn)為，這個(gè)世界上的事情得弄個(gè)明白、說個(gè)明白，不能稀里糊涂地裝傻。不想說穿的人則認(rèn)為，事情根本就沒有什么明白不明白，是否明白不重要，重要的是不要因?yàn)橄肱靼鬃杂懣喑?。犬儒主義的“看穿”和“不說穿”都是從極端功利主義出發(fā)的。 
    ⑧極端功利主義是犬儒社會(huì)的一個(gè)明顯特征，在犬儒主義彌漫的社會(huì)里，大多數(shù)人都抱著“看穿”的生活態(tài)度。開始還有不少人對(duì)他們的真話感興趣，把他們當(dāng)社會(huì)良心來尊敬。但是，越來越多的人看穿了和討厭起說真話的人來，嘲笑和咒罵他們是用心不良的“臭公知”。 
    ⑨在《俄國(guó)人》一書中，記者赫德里克•史密斯談到過前蘇聯(lián)社會(huì)中對(duì)說真話者類似的鄙夷和抵制。他開始對(duì)這個(gè)現(xiàn)象感到不解，后來一位名叫瓦連京•圖爾欽的蘇聯(lián)朋友跟他解釋說：“人群中有一種令人難以置信的犬儒主義。誠(chéng)實(shí)的人使得那些沉默的人由于沒有大膽說話而有負(fù)罪感。他們無法了解別人怎么會(huì)有勇氣去干他們本人所不能干的事。因而他們感到不得不攻擊別人以安慰自己的良心。第二，根據(jù)他們自己的經(jīng)驗(yàn)，他們覺得每一個(gè)地方的每一個(gè)人，都在欺騙自身之外的每一個(gè)人。”既然他們能夠看穿每一個(gè)人都在說謊、欺騙，那么又何必去說穿。如果有人堅(jiān)持要說穿，要講真話，那他一定是比承認(rèn)自己不誠(chéng)實(shí)的人更不誠(chéng)實(shí)的家伙，活該被罵一聲“臭公知”。 
    ⑩犬儒主義讓人既能看穿別人的假話，又可以自己不必說真話，它更能讓“你懂的”成為一個(gè)說了等于沒說的新招數(shù)。在公共語(yǔ)言里，“你懂的”一旦泛濫，會(huì)成為一種形同霧霾的公害，因?yàn)樗尦C飾冒充為智慧，把含糊其辭當(dāng)作正當(dāng)修辭，因此也使真實(shí)在犬儒的語(yǔ)言中變得更加模糊。
（1）第①段中加點(diǎn)詞“創(chuàng)造”一詞在文中的含義是在語(yǔ)言交流產(chǎn)生阻塞和暖昧?xí)r使用似是而非的說法。
（2）第③段分析了私域中“不說穿”這種交流方式背后的原因和目的。
（3）聯(lián)系全文，分析第⑤段的作用。
（4）把下列語(yǔ)句組織起來填入第⑧段方框處，語(yǔ)意連貫的一項(xiàng)是C
①抱定“難得糊涂”，只當(dāng)沒有這么回事
②既不相信，也不憤怒 
③他們說真話，無非也就是說出一些大多數(shù)人都知道，但又無法說穿的事情 
④人們對(duì)假話、欺騙變得習(xí)以為常 
⑤少數(shù)堅(jiān)持說真話的人仍然在發(fā)出他們的聲音 
A．⑤④①②③B．⑤③④②①C．④②①⑤③D．④①②③⑤
（5）下列對(duì)文中“犬儒主義”表述錯(cuò)誤的一項(xiàng)是D
A．犬儒主義的交流用心照不宣、模棱兩可的招數(shù)。 
B．犬儒主義的處世遵循明哲保身的功利主義原則。 
C．犬儒主義是公知的死敵，是公共語(yǔ)言中的公害。 
D．犬儒主義因?yàn)楸梢暮偷种普嬖挾鴰в辛素?fù)罪感。 
（6）“聊天止于‘呵呵’”已經(jīng)成為網(wǎng)民的共識(shí)，結(jié)合本文，分析網(wǎng)絡(luò)用語(yǔ)“呵呵”成為公共語(yǔ)言背后的文化心理。

閱讀下面的文字，完成小題。

往純粹的羊腸小道

王一方

他──25歲就獲得哲學(xué)、神學(xué)兩個(gè)博士學(xué)位，管風(fēng)琴演奏家，法蘭西科學(xué)、道德和政治科學(xué)院的院士，哲學(xué)家薩特的堂叔，德國(guó)總統(tǒng)特奧多爾·豪斯的證婚人，大文學(xué)家羅曼·羅蘭、大科學(xué)家愛因斯坦的終身朋友……

他就是施韋澤。他讓人想到中國(guó)抗戰(zhàn)時(shí)期來中國(guó)的諾爾曼·白求恩：一個(gè)純粹的人。

30歲的他，突然宣布將奔赴非洲叢林去當(dāng)一名鄉(xiāng)間醫(yī)生，為此，他轉(zhuǎn)而學(xué)醫(yī)，八年后，他以醫(yī)學(xué)博士身份開始了他52年的艱辛的人道主義實(shí)踐生涯。

從決定到啟程，八年，八年啊──

是利他主義嗎？他不像唐·吉訶德向風(fēng)車沖殺那樣。是上帝的召喚嗎？他風(fēng)趣地譏笑用上帝召喚來解釋他的選擇的教士：“他們的聽力比我好！”是出于對(duì)苦難的同情嗎？他認(rèn)為僅僅出于同情顯得太狹隘。

與他同時(shí)代的一位作家認(rèn)為：一個(gè)缺少歷史闡釋和淳樸氣息的非洲比由歷史學(xué)說填滿的精致的歐洲更能撫慰他的心靈祈盼與饑渴。愛因斯坦也認(rèn)為：非洲的事業(yè)對(duì)于我們?cè)诘赖律?、麻木和無心智的文化傳統(tǒng)來說是一種逃匿和擺脫，而面對(duì)這種選擇的機(jī)會(huì)，個(gè)別人是無能為力的；但施韋澤是一個(gè)例外，他在對(duì)浮士德的精神依戀之中找到了自身的角色和責(zé)任。

他的道德祈盼、心靈饑渴，直指純粹人生的倫理追求和實(shí)踐需要，由“意會(huì)”走向了言說。1915年的一天，他覺得自己像個(gè)“在漏船中的人，這條船不能駛向大海，必須打造一條新船……”這時(shí)，一個(gè)新詞突然閃入腦海：敬畏生命。這個(gè)詞似乎讓他找到了純粹的彼岸。

“敬畏生命”主張生命是無條件的神圣、無條件的有價(jià)值，從而使道德純粹求諸內(nèi)心成為可能。人類原初的道德沖動(dòng)與他深層次的理解隨后被他拉向哲學(xué)，界定為一種“生存意志”：一種“自我的意欲生活的生命”。他畢生的利他主義的道德實(shí)踐也源于這一生存意志的沖動(dòng)?！爱?dāng)我為其他生命奉獻(xiàn)出自己時(shí)，我永恒的生存意志便與永恒者結(jié)合，因?yàn)樗械纳际且惑w的。”在施韋澤看來，正是這樣一種有幾分神秘的“生存意志”引出了道德生活的凈化與純粹。

施韋澤似乎要說這樣一個(gè)道理：在探索生命意義的過程中，僅有科學(xué)、技術(shù)的知識(shí)與實(shí)踐無法進(jìn)入純粹的疆域，甚至不能給人類帶來有益的東西。愛因斯坦也有類似的感觸：“僅憑知識(shí)和技術(shù)并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀的倡導(dǎo)者和力行者置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上?！痹掚m這么說，通往純粹人生的路上行人寥寥。有人說：“人類不可以從兩頭點(diǎn)燃一根蠟燭?！钡╉f澤堅(jiān)持認(rèn)為：“如果夠長(zhǎng)的話，可以這么做！”

施韋澤固然可以在自己的生命中體驗(yàn)這種快樂，但社會(huì)價(jià)值機(jī)器卻未必能認(rèn)同這類二元平峰式的貢獻(xiàn)。他艱苦卓絕的醫(yī)療探索與創(chuàng)造性實(shí)踐，沒有能得到醫(yī)學(xué)界的重視。雖然他是諾獎(jiǎng)得主，但拿回的是和平獎(jiǎng)。他一生中接受過數(shù)十次獎(jiǎng)勵(lì)，只獲得過一次醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的不太出名的獎(jiǎng)?wù)?。新銳的醫(yī)學(xué)家還不時(shí)批評(píng)他思想保守，只熱衷于重復(fù)性的技術(shù)操作，不重視時(shí)新的技術(shù)成果。他的醫(yī)院也一點(diǎn)都不現(xiàn)代化，但他的叢林醫(yī)院在高度技術(shù)化與高度組織化的醫(yī)學(xué)時(shí)代里保持了對(duì)病人個(gè)體的尊重、人性的溫情，以及在適宜技術(shù)處置下的一流療效。在他眼里，過度技術(shù)化的醫(yī)學(xué)常常導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系的冷漠。還是愛因斯坦理解他：“這個(gè)人的影響與其說來自令人贊嘆的成就，毋寧說來自他那對(duì)通常的理智來說難以把握的整個(gè)人格。

盡管通往道德凈化、人生純粹的世界不會(huì)有什么康莊大道，但他依然享受著這條羊腸小道上的精神風(fēng)光，這就是自信，這就是個(gè)性，來自內(nèi)心的純粹的自信扣個(gè)性！

（節(jié)選自王一方《醫(yī)學(xué)人文十五講》）

【相關(guān)鏈接】

①我們的直覺意識(shí)到自己是有生存意志的生命，環(huán)繞我們周圍的，也是有生存意志的生命。有了這種認(rèn)識(shí)，我們才能開始尊重自己的生命，使其得到真正的價(jià)值。同時(shí)，獲得這種想法的人會(huì)覺得需要對(duì)一切具有生存意志的生命采取尊重的態(tài)度，就像對(duì)自己一樣。這時(shí)候，善就是：愛護(hù)并促進(jìn)生命，把具有發(fā)展能力的生命提升到最有價(jià)值的地位。惡就是：傷害并破壞生命，阻礙生命的發(fā)展。由于尊重生命的倫理，我們將乖全世界產(chǎn)生精神上的關(guān)聯(lián)。（施韋澤《我的呼吁》）

②施韋澤十分欣賞中國(guó)那種未被“玄思”所破壞的“基本的”和“自然的”同時(shí)又符合理性的精神，他看重儒家思想，對(duì)道家思想感興趣。（德Heiner Roetz《關(guān)于中國(guó)思想和儒家倫理的論述》）

③莊子：天地與我并生，而萬物與我為一。程頤：仁者渾然與萬物同體。朱熹：天地萬物本吾一體。

1.對(duì)材料有關(guān)內(nèi)容的分析和概括，最恰當(dāng)?shù)膬身?xiàng)是 （ ）（ ）

A．施韋澤很像一位中國(guó)古代的圣人或君子，因?yàn)樗膶W(xué)術(shù)觀點(diǎn)“生命都是一體的”與中國(guó)古代“物我合一”的觀點(diǎn)很相似。

B．現(xiàn)階段，我國(guó)醫(yī)患矛盾時(shí)有發(fā)生，如果按施韋澤的觀點(diǎn)來看，這是醫(yī)學(xué)技術(shù)化所致，因?yàn)樗荒軐?duì)生命采取尊重的態(tài)度。

C．施韋澤關(guān)于“敬畏生命”和“生存意志”的論述邏輯并不縝密，它重在喚起人們的體驗(yàn)，呼吁人們由體驗(yàn)去悟達(dá)道德境界。

D．施韋澤的一生獲得了各種各樣的獎(jiǎng)項(xiàng)，而在醫(yī)學(xué)方面只獲得過一次不太出名的獎(jiǎng)，這表明整個(gè)社會(huì)的價(jià)值評(píng)判出現(xiàn)了問題。

E．本文開頭簡(jiǎn)略提及白求恩，這樣是為了引出對(duì)施韋澤的介紹并與施韋澤做類比，暗示兩人都是在用生命去追求人生的純粹。

2.施韋澤為什么要放棄已有的生活而選擇去非洲？請(qǐng)結(jié)合材料談?wù)勀愕睦斫狻?

3.文中三次引用愛因斯坦的話，結(jié)合全文分析其作用。

4. 為什么說“通往純粹人生的路上行人寥寥”？請(qǐng)結(jié)合文本及現(xiàn)實(shí)談?wù)勀愕目捶ā?

閱讀下面的文字，完成下題。

通往純粹的羊腸小道

王一方

他——25歲就獲得哲學(xué)、神學(xué)兩個(gè)博士學(xué)位，管風(fēng)琴演奏家，法蘭西科學(xué)、道德和政治科學(xué)院的院士，哲學(xué)家薩特的堂叔，德國(guó)總統(tǒng)特奧多爾·豪斯的證婚人，大文學(xué)家羅曼·羅蘭、大科學(xué)家愛因斯坦的終身朋友……

他就是施韋澤。他讓人想到中國(guó)抗戰(zhàn)時(shí)期來中國(guó)的諾爾曼·白求恩：一個(gè)純粹的人。30歲的他，突然宣布將奔赴非洲叢林去當(dāng)一名鄉(xiāng)間醫(yī)生，為此，他轉(zhuǎn)而學(xué)醫(yī)，八年后，他以醫(yī)學(xué)博士身份開始了他52年的艱辛的人道主義實(shí)踐生涯。

從決定到啟程，八年，八年啊——

是利他主義嗎？他不像唐·吉訶德向風(fēng)車沖殺那樣。是上帝的召喚嗎？他風(fēng)趣地譏笑用上帝召喚來解釋他的選擇的教士：“他們的聽力比我好！”是出于對(duì)苦難的同情嗎？他認(rèn)為僅僅出于同情顯得太狹隘。

與他同時(shí)代的一位作家認(rèn)為：缺少歷史闡釋和淳樸氣息的非洲比由歷史學(xué)說填滿的精致的歐洲更能撫慰他的心靈祈盼與饑渴。愛因斯坦也認(rèn)為：非洲的事業(yè)對(duì)于我們?cè)诘赖律下槟竞蜔o心智的文化傳統(tǒng)來說是一種逃匿和擺脫，而面對(duì)這種選擇的機(jī)會(huì)，個(gè)別人是無能為力的；但施韋澤是一個(gè)例外，他在對(duì)浮士德的精神依戀之中找到了自身的角色和責(zé)任。

他的道德祈盼、心靈饑渴，直指純粹人生的倫理追求和實(shí)踐需要，由“意會(huì)”走向了言說。1915年的一天，他覺得自己像個(gè)“在漏船中的人，這條船不能駛向大海，必須打造一條新船……”這時(shí)，一個(gè)新詞突然閃入腦海：敬畏生命。這個(gè)詞似乎讓他找到了純粹的彼岸。

“敬畏生命”主張生命是無條件的神圣、無條件的有價(jià)值，從而使道德純粹求諸內(nèi)心成為可能。人類原初的道德沖動(dòng)與他深層次的理解隨后被他拉向哲學(xué)，界定為一種“生存意志”：一種“自我的意欲生活的生命”，他畢生的利他主義的道德實(shí)踐也源于這一生存意志的沖動(dòng)?！爱?dāng)我為其他生命奉獻(xiàn)出自己時(shí)，我永恒的生存意志便與永恒者結(jié)合，因?yàn)樗械纳际且惑w的?！痹谑╉f澤看來，正是這樣一種有幾分神秘的“生存意志”引出了道德生活的凈化與純粹。

施韋澤似乎要說這樣一個(gè)道理：在探索生命意義的過程中，僅有科學(xué)、技術(shù)的知識(shí)與實(shí)踐無法進(jìn)入純粹的疆域，甚至不能給人類帶來有益的東西。愛因斯坦也有類似的感觸：“僅憑知識(shí)和技術(shù)并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀的倡導(dǎo)者和力行者置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上。”話雖這么說，通往純粹人生的路上行人寥寥。有人說：“人類不可以從兩頭點(diǎn)燃一根蠟燭。”但施韋澤堅(jiān)持認(rèn)為：“如果夠長(zhǎng)的話，可以這么做！”

施韋澤固然可以在自己的生命中體驗(yàn)這種快樂，但社會(huì)價(jià)值機(jī)器卻未必能認(rèn)同這類貢獻(xiàn)。他艱苦卓絕的醫(yī)療探索與創(chuàng)造性實(shí)踐，沒能得到醫(yī)學(xué)界的重視。雖然他是諾獎(jiǎng)得主，但拿回的是和平獎(jiǎng)。他一生中接受過數(shù)十次獎(jiǎng)勵(lì)，只獲得過一次醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的不太出名的獎(jiǎng)?wù)?，新銳的醫(yī)學(xué)家還不時(shí)批評(píng)他思想保守，只熱衷于重復(fù)性的技術(shù)操作，不重視時(shí)新的技術(shù)成果。他的醫(yī)院也一點(diǎn)都不現(xiàn)代化，但他的叢林醫(yī)院在高度技術(shù)化與高度組織化的醫(yī)學(xué)時(shí)代里保持了對(duì)病人個(gè)體的尊重、人性的溫情，以及在適宜技術(shù)處置下的一流療效。在他眼里，過度技術(shù)化的醫(yī)學(xué)常常導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系的冷漠。還是愛因斯坦理解他：“這個(gè)人的影響與其說來自令人贊嘆的成就，毋寧說來自他那對(duì)通常的理智來說難以把握的整個(gè)人格?！?/p>

盡管通往道德凈化、人生純粹的世界不會(huì)有什么康莊大道，但他依然享受著這條羊腸小道上的精神風(fēng)光，這就是自信，這就是個(gè)性，來自內(nèi)心的純粹的自信和個(gè)性！

（節(jié)選自王一方《醫(yī)學(xué)人文十五講》）

相關(guān)鏈接：

①我們的直覺意識(shí)到自己是有生存意志的生命，環(huán)繞我們周圍的，也是有生存意志的生命。有了這種認(rèn)識(shí)，我們才能開始尊重自己的生命，使其得到真正的價(jià)值。同時(shí)，獲得這種想法的人會(huì)覺得需要對(duì)一切具有生存意志的生命采取尊重的態(tài)度，就像對(duì)自己一樣。這時(shí)候，善就是：愛護(hù)并促進(jìn)生命，把具有發(fā)展能力的生命提升到最有價(jià)值的地位。惡就是：傷害并破壞生命，阻礙生命的發(fā)展。由于尊重生命的倫理，我們將和全世界產(chǎn)生精神上的關(guān)聯(lián)。（施韋澤《我的呼吁》）

②施韋澤十分欣賞中國(guó)那種未被破壞的“基本的”和“自然的”同時(shí)又符合理性的精神，他看重儒家思想，對(duì)道家思想感興趣。（德·羅哲?！蛾P(guān)于中國(guó)思想和儒家倫理的論述》）

1.下列對(duì)材料有關(guān)內(nèi)容的分析和概括，最恰當(dāng)?shù)膬身?xiàng)是

A．本文開頭簡(jiǎn)略提及白求恩，這樣是為了引出對(duì)施韋澤的介紹并與施韋澤做類比，強(qiáng)調(diào)兩個(gè)人在醫(yī)學(xué)方面取得的突出成就。

B．施韋澤的一生多次獲得各類獎(jiǎng)項(xiàng)，但在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域卻并未受到充分肯定，扭曲的社會(huì)價(jià)值反而促使他的叢林醫(yī)院堅(jiān)守傳統(tǒng)療法。

C．宗教精神并不能準(zhǔn)確解釋施韋澤學(xué)醫(yī)八年、奔赴非洲行醫(yī)的原因，“生存意志”的沖動(dòng)促成了他畢生的利他主義的道德實(shí)踐。

D．施韋澤關(guān)于“敬畏生命”和“生存意志”的論述強(qiáng)調(diào)內(nèi)心體驗(yàn)與生命意義，表達(dá)了對(duì)科學(xué)、技術(shù)的知識(shí)與實(shí)踐的強(qiáng)烈排斥。

E．施韋澤認(rèn)為，尊重生命可以使全世界產(chǎn)生精神上的關(guān)聯(lián)，而中國(guó)文化中樸素自然而又符合理性的精神也與他的“純粹”有相通之處。

2.施韋澤放棄已有的生活，毅然奔赴非洲叢林行醫(yī)的原因是什么？請(qǐng)結(jié)合材料簡(jiǎn)要分析。

3.文章三次引用愛因斯坦的話有何作用？請(qǐng)結(jié)合材料簡(jiǎn)要分析。

4.在“通往純粹的羊腸小道”上應(yīng)具備哪些品質(zhì)？請(qǐng)結(jié)合施韋澤的事跡談?wù)勀愕目捶ā?/p>

閱讀下面的文字，完成后面題目。

往純粹的羊腸小道

王一方

他——25歲就獲得哲學(xué)、神學(xué)兩個(gè)博士學(xué)位，管風(fēng)琴演奏家，法蘭西科學(xué)、道德和政治科學(xué)院的院士，哲學(xué)家薩特的堂叔，德國(guó)總統(tǒng)特奧多爾·豪斯的證婚人，大文學(xué)家羅曼·羅蘭、大科學(xué)家愛因斯坦的終身朋友……

他就是施韋澤。他讓人想到中國(guó)抗戰(zhàn)時(shí)期來中國(guó)的諾爾曼·白求恩：一個(gè)純粹的人。

30歲的他，突然宣布將奔赴非洲叢林去當(dāng)一名鄉(xiāng)間醫(yī)生，為此，他轉(zhuǎn)而學(xué)醫(yī)，八年后，他以醫(yī)學(xué)博士身份開始了他52年的艱辛的人道主義實(shí)踐生涯。

從決定到啟程，八年，八年啊──

是利他主義嗎？他不像唐·吉訶德向風(fēng)車沖殺那樣。是上帝的召喚嗎？他風(fēng)趣地譏笑用上帝召喚來解釋他的選擇的教士：“他們的聽力比我好！”是出于對(duì)苦難的同情嗎？他認(rèn)為僅僅出于同情顯得太狹隘。

與他同時(shí)代的一位作家認(rèn)為：一個(gè)缺少歷史闡釋和淳樸氣息的非洲比由歷史學(xué)說填滿的精致的歐洲更能撫慰他的心靈祈盼與饑渴。愛因斯坦也認(rèn)為：非洲的事業(yè)對(duì)于我們?cè)诘赖律?、麻木和無心智的文化傳統(tǒng)來說是一種逃匿和擺脫，而面對(duì)這種選擇的機(jī)會(huì)，個(gè)別人是無能為力的；但施韋澤是一個(gè)例外，他在對(duì)浮士德的精神依戀之中找到了自身的角色和責(zé)任。

他的道德祈盼、心靈饑渴，直指純粹人生的倫理追求和實(shí)踐需要，由“意會(huì)”走向了言說。1915年的一天，他覺得自己像個(gè)“在漏船中的人，這條船不能駛向大海，必須打造一條新船……”這時(shí)，一個(gè)新詞突然閃入腦海：敬畏生命。這個(gè)詞似乎讓他找到了純粹的彼岸。

“敬畏生命”主張生命是無條件的神圣、無條件的有價(jià)值，從而使道德純粹求諸內(nèi)心成為可能。人類原初的道德沖動(dòng)與他深層次的理解隨后被他拉向哲學(xué)，界定為一種“生存意志”：一種“自我的意欲生活的生命”。他畢生的利他主義的道德實(shí)踐也源于這一生存意志的沖動(dòng)。“當(dāng)我為其他生命奉獻(xiàn)出自己時(shí)，我永恒的生存意志便與永恒者結(jié)合，因?yàn)樗械纳际且惑w的?！痹谑╉f澤看來，正是這樣一種有幾分神秘的“生存意志”引出了道德生活的凈化與純粹。

施韋澤似乎要說這樣一個(gè)道理：在探索生命意義的過程中，僅有科學(xué)、技術(shù)的知識(shí)與實(shí)踐無法進(jìn)入純粹的疆域，甚至不能給人類帶來有益的東西。愛因斯坦也有類似的感觸：“僅憑知識(shí)和技術(shù)并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀的倡導(dǎo)者和力行者置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上?！痹掚m這么說，通往純粹人生的路上行人寥寥。有人說：“人類不可以從兩頭點(diǎn)燃一根蠟燭?！钡╉f澤堅(jiān)持認(rèn)為：“如果夠長(zhǎng)的話，可以這么做！”

施韋澤固然可以在自己的生命中體驗(yàn)這種快樂，但社會(huì)價(jià)值機(jī)器卻未必能認(rèn)同這類二元平峰式的貢獻(xiàn)。他艱苦卓絕的醫(yī)療探索與創(chuàng)造性實(shí)踐，沒有能得到醫(yī)學(xué)界的重視。雖然他是諾獎(jiǎng)得主，但拿回的是和平獎(jiǎng)。他一生中接受過數(shù)十次獎(jiǎng)勵(lì)，只獲得過一次醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的不太出名的獎(jiǎng)?wù)?。新銳的醫(yī)學(xué)家還不時(shí)批評(píng)他思想保守，只熱衷于重復(fù)性的技術(shù)操作，不重視時(shí)新的技術(shù)成果。他的醫(yī)院也一點(diǎn)都不現(xiàn)代化，但他的叢林醫(yī)院在高度技術(shù)化與高度組織化的醫(yī)學(xué)時(shí)代里保持了對(duì)病人個(gè)體的尊重、人性的溫情，以及在適宜技術(shù)處置下的一流療效。在他眼里，過度技術(shù)化的醫(yī)學(xué)常常導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系的冷漠。還是愛因斯坦理解他：“這個(gè)人的影響與其說來自令人贊嘆的成就，毋寧說來自他那對(duì)通常的理智來說難以把握的整個(gè)人格。

盡管通往道德凈化、人生純粹的世界不會(huì)有什么康莊大道，但他依然享受著這條羊腸小道上的精神風(fēng)光，這就是自信，這就是個(gè)性，來自內(nèi)心的純粹的自信扣個(gè)性！

（節(jié)選自王一方《醫(yī)學(xué)人文十五講》）

【相關(guān)鏈接】

①我們的直覺意識(shí)到自己是有生存意志的生命，環(huán)繞我們周圍的，也是有生存意志的生命。有了這種認(rèn)識(shí)，我們才能開始尊重自己的生命，使其得到真正的價(jià)值。同時(shí)，獲得這種想法的人會(huì)覺得需要對(duì)一切具有生存意志的生命采取尊重的態(tài)度，就像對(duì)自己一樣。這時(shí)候，善就是：愛護(hù)并促進(jìn)生命，把具有發(fā)展能力的生命提升到最有價(jià)值的地位。惡就是：傷害并破壞生命，阻礙生命的發(fā)展。由于尊重生命的倫理，我們將乖全世界產(chǎn)生精神上的關(guān)聯(lián)。（施韋澤《我的呼吁》）

②施韋澤十分欣賞中國(guó)那種未被“玄思”所破壞的“基本的”和“自然的”同時(shí)又符合理性的精神，他看重儒家思想，對(duì)道家思想感興趣。（德Heiner Roetz《關(guān)于中國(guó)思想和儒家倫理的論述》）

③莊子：天地與我并生，而萬物與我為一。程頤：仁者渾然與萬物同體。朱熹：天地萬物本吾一體。

1.對(duì)材料有關(guān)內(nèi)容的分析和概括，最恰當(dāng)?shù)膬身?xiàng)是（ ）（ ）

A．施韋澤很像一位中國(guó)古代的圣人或君子，因?yàn)樗膶W(xué)術(shù)觀點(diǎn)“生命都是一體的”與中國(guó)古代“物我合一”的觀點(diǎn)很相似。

B．現(xiàn)階段，我國(guó)醫(yī)患矛盾時(shí)有發(fā)生，如果按施韋澤的觀點(diǎn)來看，這是醫(yī)學(xué)技術(shù)化所致，因?yàn)樗荒軐?duì)生命采取尊重的態(tài)度。

C．施韋澤關(guān)于“敬畏生命”和“生存意志”的論述邏輯并不縝密，它重在喚起人們的體驗(yàn)，呼吁人們由體驗(yàn)去悟達(dá)道德境界。

D．施韋澤的一生獲得了各種各樣的獎(jiǎng)項(xiàng)，而在醫(yī)學(xué)方面只獲得過一次不太出名的獎(jiǎng)，這表明整個(gè)社會(huì)的價(jià)值評(píng)判出現(xiàn)了問題。

E．本文開頭簡(jiǎn)略提及白求恩，這樣是為了引出對(duì)施韋澤的介紹并與施韋澤做類比，暗示兩人都是在用生命去追求人生的純粹。

2.施韋澤為什么要放棄已有的生活而選擇去非洲？請(qǐng)結(jié)合材料談?wù)勀愕睦斫狻?/p>

3.文中三次引用愛因斯坦的話，結(jié)合全文分析其作用。

4.為什么說“通往純粹人生的路上行人寥寥”？請(qǐng)結(jié)合文本及現(xiàn)實(shí)談?wù)勀愕目捶ā?/p>